提要：本文是作者在自殺研究中的理論思考。作者在對自殺的田野研究中， 發現中國的自殺現象與西方理論所描述的情形有極大的不同，其根源在于，西方的自殺學范式建立在基督教文明中的一套人性觀和生命觀之上。為了找到能解釋中國自殺問題的理論框架，筆者使用了中國的日常語言“過日子”一詞。按照” 過日子”的概念，人的生活狀態是從出生到死亡的一個過程，其中每個重要環節都發生在家庭中。因此，家庭成為人的基本生存處境， 而不僅僅是一個社會組織。人生的幸福取決于家庭生活，而家庭的基本構成是人、財產、禮儀。那么， 人的基本生活過程， 就是如何處理這三方面的關系。自殺往往是家庭生活中的權力平衡導致的不公的結果。
一、中國自殺研究的核心問題
本文是對筆者在華北孟陬縣17 個月關于自殺問題的田野研究的理論反思。自從以費力鵬教授為首的回龍觀醫院的研究者向世界披露了當代中國的自殺狀況（Phillips et al .,2002）以來， 中國的自殺狀況已經成為海內外相關專家關心的一個熱點問題。不同領域的學者利用自己擅長的理論模式和已有的研究范式， 提出了種種解釋。其中大體有兩個基本取向。
采取第一個取向的以醫學界的研究者為主。他們從中國自殺現象的統計特點出發， 集中在了這樣幾個核心問題上：1.中國年輕婦女中的自殺率為什么比男子高（He &Lester，2002 ；Dominio et al .，2001 -2002） 2.中國農村的自殺率為什么比城市高（李獻云等，2002 ；張艷平等， 2003 ；黃行土， 2001 ；張敬懸等，2001）3.中國的主要自殺方式：喝農藥， 到底意味著什么（Eddleston &Phillips，2004） 4.最根本的問題是， 中國的自殺現象與精神疾病之間到底是什么關系（Phillips et al . 2002 ；Phillips ， Yang et al.，2002 ；Ji et al .， 2001） 目前， 這是研究中國自殺問題的主要聲音。而這些學者之所以集中于這樣幾個問題， 是因為中國的自殺現象與西方學界已知的自殺現象的差異主要集中在上述幾個方面。以這樣幾個核心點去思考，可以幫助我們挑戰西方現有的自殺學研究模式。其中第一和第二點，對涂爾干的經典自殺社會學理論提出了挑戰， 第四點對西方的自殺病學模式提出了挑戰， 第三點被認為是中國自殺最顯著的特色。但是，這種研究只能從西方的自殺學模式出發， 往往不能深入到中國自殺問題的社會文化背景。
與此同時， 另外一個取向雖然相對較弱， 但也不容忽視， 那就是從中國社會， 特別是家庭中的權力結構出發來理解自殺問題（楊鎮濤，2000 ；翟書濤，2001，2002）。其中尤為值得關注的是這樣幾項研究：謝麗華主編的《農村婦女自殺報告》基于對大量個案的實際研究， 認為農村婦女的自殺與中國社會， 尤其是家庭結構中的種種不公相關（謝麗華主編，1999）；李誠和凱博文基于若干個案（包括筆者收集到的個案），認為中國的自殺可以理解為自殺者的一種反抗行為（Lee &Kleinman，2003）；而皮爾森等對一個個案的深入分析表明，導致婦女自殺的權力游戲要復雜得多（Pearson &Liu，2002）。此外，筆者已發表的兩篇文章也試圖從正義觀和權力結構的角度來理解自殺問題（Wu，2005 ；吳飛，2007b）。這一研究范式雖然尚不系統， 但其理論關懷大體可追溯到沃爾夫以父權制解釋中國婦女自殺的經典研究（Wolf ，1975）。
要深入理解中國的自殺問題， 當然要兼顧這兩個研究傳統， 因為它們分別從兩個極為重要的角度思考自殺問題。第一個取向雖然在理解中國問題上無法深入， 但它本身仍然有著極為深厚的理論基礎， 我們不能輕易忽略掉。這種偏重醫學化的理論關懷不僅建基于西方精神醫學對自殺問題的深入思考，而且已經很好地把涂爾干以來的自殺社會學研究融入其中，其背后是對生命及其在社會中的存在境況的西方式關注。這一取向的核心問題是，自殺這種否定自己生命的極端形式，在中國社會中究竟有何意義。第二個取向則相反，其中的研究往往經過深入的個案分析， 對于現實中國的自殺問題有較準確的了解， 卻無法提供一個令人滿意的解釋，因而常常附會女性主義或相應的社會政治學說。它的核心問題是，自殺與中國社會的權力結構究竟有何關系。從目前來看，正是由于這兩個取向還沒能有機地結合起來，才使得第一種取向無法深入中國問題，第二個取向又無法找到一個有效的理論表達方式。要想使對自殺問題的理解既能緊扣中國現實問題， 又能有一個更深的理論表述，必須把這兩個截然不同的研究取向統合在一起。而要做到這一點，我們必須深入思考兩個研究取向背后的文化關懷。
若要將兩個研究取向的問題綜合在一起，我們必須追問：中國社會和家庭中的權力和正義問題，究竟如何與人們的生存處境勾連起來，從而會導致自殺這樣的事情發生? 本文既是對解答這個問題的一個理論準備，也是由自殺研究引起的對中國語境中的生命觀的一個文化反思。
二、西方自殺學與生命觀概述
要闡釋中國語境中的生命觀和相關的自殺問題， 我們首先應該清理西方自殺學中的同等問題。無論西方精神醫學的自殺研究，還是社會學的自殺研究，今天都已經相當專業化。不過，其所體現的對生命問題的思考，仍然脫離不了西方文明中基本的生命觀。對此，筆者已經在別處有過較詳細的討論（吳飛， 2007a）。
簡單說來， 西方自殺學的思路都把自我保存當作最基本的本能， 而自殺這種自愿結束自己生命的行為， 則是對這一本能的根本否定， 因而這是任何理性的人都不可能去做的。按照這一邏輯，自殺一旦增多，要么是人的心理出了問題，要么是社會出了問題。但學者們發現，中國的自殺者近半數沒有心理疾病，而且也大多不是處于涂爾干所描寫的那種容易疏離社會群體的狀況。
難道在中國自我保存不是人的基本本能嗎? 難道中國人在自殺的時候，最關鍵的不是”to be or not to be”這樣的問題嗎? 一些對中國自殺的研究之所以總是得出似是而非的結論，就因為這些研究總是不加反思地對待一些看上去不言自明的前提。當西方思想家說”自我保存”是人的本能的時候，這并不是僅僅在描述人人都喜生惡死這個基本事實，而是牽涉到一系列善惡觀念和社會制度。我們說不能從”自我保存”的角度看待中國人的生命觀， 并不是說中國人不把生死當大事，而是說，中國文化中的生死問題與相應的社會制度和善惡觀念之間，有著非常不同的關聯。
把”自我保存”當作人的基本狀態，其基本思路是，把人的一切社會和政治屬性都暫時懸隔，從而考察赤裸裸的人性，于是肉體生命的保存就成為根本問題。這是近代以來西方思想家探討人性問題的基本出發點。但阿伽本教授指出，這種”赤裸生命”概念，其實并不是真正赤裸的，而是依循了羅馬法中的”神圣的人”的說法。哪怕這種只知道自我保存的”赤裸生命”，也并不是真正沒有任何社會或道德規定性的，而是”神圣的人”的生命，即既可以被合法殺死、又不能被用來祭祀的人的生命。霍布斯筆下自然狀態中的人、納粹集中營中可以被隨時殺死的猶太人， 現代醫學中”腦死亡” 的人， 都是” 神圣的人”（Agamben，1995）。筆者曾指出，這種人性觀是基督教文明的產物。由上帝按照自己的形像創造，但又在伊甸園中墮落的人， 就是既有著先天的神性， 又有著難以克服的罪性的神圣的人（吳飛，2007a）。
現代西方文明根本上是在人與上帝的關系中談論人性，而”自我保存”正是基督教自然法中的第一條。人要保存的生命，其實是上帝賦予的”存在”；之所以自殺被當作非理性的，是因為自殺根本否定了人的存在的意義，也就否定了上帝與人的關聯。這樣一種人性觀以人與上帝的關系為基本出發點。
由于上帝是一個絕對抽象的概念，人與上帝的關系似乎可以化約為人與至高的抽象概念，甚至人與自身的關系。這樣一種關系，在現代文明中又可以改寫為人與抽象社會的關系，人與自然的關系。但就在人的外在屬性被完全剝離、人徹底成為一個”自然人”的時候，人與他的生活世界的關系變成了完全陌生的關系（王利平，2002）。這樣一種號稱最”自然”的陌生人， 反而喪失了與生活世界的一切自然關系。
這種以人與上帝的關系為基礎的抽象的自然人概念，在現代社會和人文學科的體系中常常被想當然地當作一種必要的假設。無論霍布斯、洛克、盧梭，還是涂爾干 都認為，為了更清楚地研究復雜社會， 必須先把這些社會屬性剝離掉，還原到最純粹的人性。只有在這個基礎上，才能夠分析這種自然人在復雜社會中的生活。后現代和相對主義的研究范式雖然在猛烈攻擊這樣的人性觀，卻只不過是同一觀念的翻版而已。這些理論認為一切都是社會建構的，而非自然的，只不過是把上述人性觀的邏輯又推進了一步，即人的根本特征，在于他與任何生活都沒有自然的關聯。由人與上帝的關系，到人與自然的關系， 到人與抽象社會的關系，再到人與虛無的關系，我們可以清楚地看到基督教文明理解人性的譜系。
涂爾干對自殺問題的思考，所秉承的正是這一傳統。他在《人性的兩重性及其社會條件》中就清楚地指出了他的人性觀，即把普遍人性還原為社會性和個體性兩個方面（涂爾干， 2006/1960）。在《自殺論》不為人重視、但又極為關鍵的結論部分， 涂爾干談到，自殺的發生就是因為人性中的這兩個部分失衡導致的。利己型自殺是因為個體性部分壓倒了社會性部分，利他型自殺是因為社會性部分壓倒了個體性部分，而失范型自殺，則是社會的劇烈動蕩導致了二者都無法適應（迪爾凱姆，1996 /1897 ：346）
心理學意義的自殺研究同樣建立在類似的人性論基礎上。比如精神分析學派將人性歸結為愛（eros）的本能和死（thanatos）的本能的結合。弗洛伊德的弟子門林格爾指出，自殺就是死的本能戰勝了愛的本能時導致的（門林格爾， 2004/1938）。
如上所述， 西方現代社會科學中的這套范式的根本特點，在于它模擬人與上帝的關系，將人與某種抽象理念的關系當作對人的基本規定性。其問題并不在于具體說法是否可以商榷， 而是在于，是否有可能從完全不同的角度來理解人的生存處境。其實，在西方文明中， 除了人與上帝的關系之外，也存在另外一條思考人性的思路，即把人當成城邦的動物，從人與城邦的關系出發來談論人性。希臘哲學中關于人的各種抽象講法，都不能離開城邦生活這個基本處境；嚴格說來， 在希臘人那里并沒有與城邦生活無關的抽象人性。自基督教文明興起之后，這條思路就不再是思考人性問題的主線。不過，希臘文化，特別是希臘的政治思考在現代西方的一次次復興，都不斷地使人們重新重視這條線索，雖然它從未再度成為統治性的思路。
對人性和生命的任何理解方式，都不是簡單的抽象觀念，而是基于人的生存處境。在希臘文化中，這種生存處境體現在人與城邦的關系上，在基督教文明中， 這種關系體現在人與上帝的關系上。那么， 中國人的這種生存處境是什么呢? 對這個問題的回答，決定了中國人的基本人性觀和生命觀；而這種生命觀也決定了人們在選擇結束自己生命時的基本考量。
筆者在對華北孟陬縣自殺問題的田野研究中，感到可以從”過日子”的概念出發來理解中國文化中對這一生存處境的處理（參考吳飛，2005 ，2007b）。這樣一種人性觀的基本特點，是把人當成家庭生活的存在，將人與家庭的關系當作人的基本屬性，并在這個基礎上談論人性。只有在這個基礎上，我們才能理解中國農村自殺現象中的各種特點，從而更一般地理解中國人的幸福觀、正義觀和社會生活。即使在更抽象的哲學思考中，中國文化對人性的看法都不能脫離家庭生活來看待，因為一切人性的思考都要落實到孝悌上來。同時，當我們看待中國家庭的時候，也不能簡單地把它當作一種社會組織。即，并不是已經有自身的定義的人組成家庭，而是由家庭生活規定了其基本屬性的人在社會中活動。只有如此緊密地看待人與家庭的關系，才能使對中國家庭的研究進入更深的層面。而對所有這些關系的思考， 都可以從人們都非常熟悉、但從未認真反思的概念”過日子”開始。
在談論人與家庭的關系時，我們應該避免一個常見的誤解。我們在此決不是說，家庭只在中國人的生活中重要， 在西方就不重要。在任何人類社會中，家庭都是非常重要的，但沒有任何文化像中國文化這樣，把家庭生活當作思考的基本出發點。我們嘗試從”過日子”的角度出發構建的一套生命觀，認為家庭不僅僅是很重要的社會組織，而且是對人的自然的一種規定，就像古希臘的城邦是對人的規定性一樣。因此，雖然無論在古代西方還是現代西方，家庭一直都很重要， 但家庭從未取代城邦或上帝而成為對人的生活狀態的本質規定。但在我們的角度中，家庭生活決定了人的最基本生存狀態。對人性的哲學思考和社會政治思考，都要以此為基礎。
三、何謂”過日子”
“過日子”，是中國人對生活過程的概括。簡單說來，過日子就是包括出生、成長、成家、立業、生子、教子、養老、送終、年老、壽終等這些環節，即一個人走完一輩子的過程。與”赤裸生命”一樣，“過日子”這個概念中同樣不包含任何附加的好壞善惡，是任何一個活人都必須經歷的過程，是一個無法再化約的生活狀態。不過，它也與”赤裸生命”中所指示的自然狀態有著巨大的差異。過日子的狀態， 并不是西方那個意義上的自然狀態，或者說，不是通過把人剝離了任何社會屬性之后，假定的一種赤裸裸的生命狀態，因而其基本特點就不是神性和罪性的那種結合。在中國人看來，過日子這個過程才是生活的常態， 生活得不好的人， 就是這個過程中的某個環節出了問題。
這個過程中的每個環節都是以家庭為背景展開的，因此，家庭在”過日子”這個概念中有著核心的地位。當然，在漫長的一生中，一個人所在的家庭會發生變化（因為家長發生了變化），先是在父母家， 然后是在自己家，最后是在兒女家。由此我們可以看到，家庭之所以重要，并不僅僅因為它是社會學意義上的一個基本社會單位，而更在于它是過日子這一生命過程發生的場所，因而具有更根本的存在論意義。這樣說，并不是指單身的人就不在過日子。一個沒有成家的人， 也可以說”一個人過日子”，但這其實假定了，他生活在由一個人組成的家庭里面。倘若他的家庭沒有兒女，便難以享受子孫滿堂的天倫之樂，一般說來，他也就很難過得幸福。
明白了在家庭中過日子的基本含義，我們還要進一步看這種生活方式究竟意味著什么。滋賀秀三教授的《中國家族法原理》中有一個有趣的片斷：日本滿鐵的調查員想了解中國農民怎樣稱呼繼承制度， 因而問道：”比如我是家長，任先生作為我的長男，我死后任先生代替成為下一任家長的事情叫做什么?”農民似乎覺得這個問題莫名其妙，于是回答：”叫做料理家務。”調查員對這個回答不死心，于是又進一步問：” 料理家務一般叫做什么呢?”農民回答：”不叫做什么， 叫過日子”（滋賀秀三， 2003 1975 ：122）。
無論調查員還是滋賀教授，對”過日子”這個詞都沒有發生興趣， 而是把它當成一個打岔的錯誤忽略了過去。但在作者看來，“ 過日子”與滋賀教授所關心的家族制度有著極為密切的關系， 而且那個被訪問的農民的回答也極為到位，“過日子”就是料理家務；家族中一代一代傳承下去，這個過程就表明，過日子仍然在延續。當我們從中國文化的角度思考生命的基本概念的時候，不能忘了，一個人生下來就在家庭之中，而不是在”自然狀態”之中。剝奪了人的各種社會關系，把人赤裸裸地拋到一個什么也沒有的所謂自然狀態，是一種相當人為的假定。
滋賀教授雖然沒有進一步闡述過日子的含義， 但他的討論對我們理解中國人的生命觀念仍有極大助益。他談到 舊中國家族制度的一個核心觀念是，“作為故人的人格的連續延長”。因而，人、祭祀、財產這三個方面的不斷延續，使得一個家族得以傳承下去，死去的人的生命也因而通過后代的繁衍和祭祀活動而延續下去（滋賀秀三， 2003 1975 ：96-97）。父子一體、夫妻一體、兄弟一體構成了理解中國家族制度的基本原則（滋賀秀三， 2003 1975 ：104 -110）。
當代的中國家庭與滋賀教授研究的古典家族已經有了極大不同， 比如傳統的喪葬和祭祀已經成了極有彈性的儀式，而不再是延續家族所必需的，家族組織更是在大部分地區消失或不那么重要了。因此， 滋賀教授的一些具體結論已經不再適用于當代的中國家庭。不過， 其中的基本理念仍然是一貫的，即人們仍然要在全家一起過日子的背景下來理解自己的人生。雖然人們不再認為需要用祭祀和傳宗接代等方式來延續自己的生命，但父子（母子）一體、夫妻一體仍然是最基本的觀念。雖然在當代的家庭成員之間不再有明確規定的權力關系， 但人們還是把家庭成員之間的相扶相依當作生活中最核心的方面，而且各地在新的社會環境下已各自發展出家庭之中一套新的交往規則和禮儀，成為過日子的規范。
在以核心家庭為主的現代中國，任何一個家庭成員的存在對整個家庭都有重要意義，每個成員的喜怒哀樂都會影響到整個家庭的氣氛，而整個家庭的興衰榮辱也會影響到其中每個成員的生活。因此， 家庭對每個人的生命有著根本的存在論意義，即生命是作為家庭的一部分存在的。過日子，就是管理家庭，并在管理家庭的過程中安頓自己的命運。只有自己所在的家庭整體過得好了，才談得上一個人過上好日子了。
為人子女者，在沒有成家立業的時候，其生命是以父母為首的家庭的一部分。在這個家庭中，父母把子女當作自己生命的延續，對子女的撫養教育成為家庭生活中非常核心的一部分，以致家長常常說：”日子就是為孩子過的”。孩子們有沒有出息，決定了這個家庭的日子過得好不好。孩子長大成人之后，就會獨自成家立業。在他（她）自己的核心家庭中，他（她）的日子是否過得好，就是指由他（她）與配偶和孩子組成的核心家庭生活過得好不好。我們說他（她）可以過自己的日子了，是說他（她）可以頂門立戶，作為一家之長， 把自己的生命延伸到配偶和孩子之中了。如果他（她）沒有成家，但獨立去生活了，也并不是說他（她）不能過日子，而是說，他仍然作為一家之長，掌管只有自己一個成員的家庭。而每個人在年老之后，都要依靠子女的贍養，享受天倫之樂，直到最后在風光體面的葬禮中辭別人世。
這個過程看似簡單，但要平平安安走下來，卻并不容易，需要滿足一些基本要素。滋賀教授說，人、財產、祭祀是維持一個中國舊家族的三個因素。當代中國家庭雖然與此已有很大不同，但其基本精神仍然是連續的。一個家庭要過日子，仍然離不開人、財產、禮三個基本因素。家庭首先是由有親緣關系的人組成的，而這個生活單位同時也是一個經濟單位。生活在同一家庭中的人，需要以適當的規則維系家庭的存在，這就是日常生活中的基本禮儀。出生、婚姻、喪葬的儀式，同樣是維護其存在和穩定的重要因素。中國人看重的主要節日， 包括春節、清明節、中秋節，同樣以家庭生活為核心。一個人組成的家庭雖然要簡單得多，但仍然不能缺乏獨立的財產和基本的禮儀（即使沒有人和人之間的禮儀，春節總是要過的）。嚴格說來，只有具備了這三個基本特點，我們才說是一個家庭，也就是過日子的一個單位。不過，在每個同居共財的家庭單位的周圍，也會衍生出一系列次單位。比如，子女的小家庭是一個過日子的單位；這個小家庭與父母的大家庭之間， 并不是同一個過日子的單位；但是，兩個核心家庭之間仍然存在人、財產、禮儀方面的一些關系，比如，彼此之間往往存在一些經濟關系，在春節等重要節日的時候，可能還要在一起過；兩個家庭之間的喜怒哀樂也會互相影響，那么，這兩個家庭的日子之間也會發生相互作用。這樣，一個人所過的日子， 也就以核心家庭為中心， 逐漸延伸到單過的父母、兄弟、親戚，以及親密的朋友。這就是費孝通先生所說的差序格局（費孝通，1998 1937 ：24-30）。對于處在差序格局核心的人來說，這層層的差序的意義，就在于與他的過日子的關系。
財產是過日子的三個基本特點中的一個重要方面， 沒有財產基礎，是談不上過日子的；而禮儀是較有彈性的東西，外人很難作出評價。于是，過日子好壞的最客觀評價標準，就成了財產。財產的多少當然會決定日子是否紅火；但是若收入相當，那么如何處理和安排家庭用度，就會造成很大的差別。正是在這個意義上，日常語言會把能否勤儉持家當成”過日子”的基本內涵。一般而言，一個”會過日子” 的人就是會精打細算的人。因此，這個詞甚至會衍生出負面的意義， 即”會過日子”成為吝嗇的代名詞。不過，我們要全面看待過日子的意義，就不能只看財產問題。
四、”過日子”與”混日子”
因為過日子是家庭生活的過程，是一個人的生命在家常日用中的展開，誰也無法確定地說，某個人的日子就過得好了。過日子的過程，有可能受到任何偶然事件的干擾；家中若有誰突遭橫禍，全家的日子就可能完全改觀。因此過日子又可以理解為，依靠全家人與命運不斷博弈的過程。生命生活的過程，就是一個人命運的展開。只有壽終正寢之后，別人才能評價說，某人一生的日子過得究竟如何。
既然過日子總是一個在不斷變化的過程，人們就總是在過日子的過程中創造著自己的命運。”過日子”與”混日子”有時候很難完全區別開來。當人們評價某人”混日子”時，往往是指此人游手好閑， 不認真過日子。這是”混日子”的本來意義。但筆者在田野中也經常聽到人們說自己”湊合著過” 、”混日子唄”這樣的說法，說這話的人未必就是不認真過日子的人。
比如，我在采訪一位叫宿莽的老人時，他說：”怎么著不是幾十年呀?”這位老人本來有一個獨子江離，但那個兒子不正經過日子， 整天拈花惹草，與自己的妻子關系不好。老兩口與兒子媳婦關系都很不好。后來這個兒子因為與妻子的關系，喝藥自殺了。宿莽老人當然非常悲傷。但從此后， 他和老伴開了個小賣部，日子過得還算體面，而且還省去了和兒子生的那么多閑氣。我問起他當時的日子如何，他對我說了上面的話，眼里似乎有些濕了。這話說得我頗為迷惑。他這話到底是什么意思呢? 是滿足， 還是悲傷， 還是僅僅在自我安慰呢?
再比如，我采訪過一個81 歲的老太太望舒。她60多歲時曾經喝過一次藥。望舒有三個兒子，在一般人看來，應該是很享福的老人了，于是我恭維她說：”你有三個孩子，活這么大年紀，可是享福了。”望舒卻淡淡地一笑，說：”你覺得我挺享福嗎? 我這命啊，不忒強呀。”她隨后和我講起來，她的三兒子飛廉那么大了，卻找不著個媳婦，還喝過一次藥。她又說起大兒子和二兒子過得都不好，尤其是二兒媳婦和她總是不對付。她最后總結說：”湊合著瞎過唄。”
另外一個例子是66 歲的婦女椒蘭。比起前面兩個老人來，她的日子應該是過得更好的。她有文化，很能干，家里一個兒子，也挺富裕。但是，她也喝過一次藥，與兒子關系也很不好。她說，別人都覺著她過得挺好的，所以她一般不愿意跟人說這些，因為”愛面兒”。她和人們在一起， 顯得挺高興的， 可是一回到家， 就心里難受， 即使是現在，還想著死呢。最后，她談到了一些高興的事，然后笑著說：”就湊合著過唄。還能再活個66 年嗎?”
這三位老人說”湊合著過”，并不是因為他們不重視過日子， 不重視幸福美滿的家庭生活。宿莽有很多難言之隱，一輩子實在不幸；望舒是個很婆婆媽媽的人，在我看來，她與兒媳婦的矛盾未必就沒有她自己的責任；按照一般的標準，椒蘭的日子過得非常好了，她之所以也說湊合著過，正是因為她的標準很高，認為當時的日子還不夠滿意。他們說”湊合著過”的時候，好像是一種自嘲和解脫：”雖然日子過得不滿意，我不還是活了這么大歲數嗎?”
而在一些別的場合，當我恭維某個很富裕的人的時候，他會咧開嘴笑著說：”瞎混日子唄。”意思是在表達一種謙虛：”雖然過得很紅火，不過就是在瞎過而已。”
“混日子”一詞之所以可以用在幾乎所有人的身上，就是因為”過日子”是一個彈性太大的過程。但這并不意味著，人們各自所過的日子之間就真的沒有區別。這區別不僅取決于經濟狀況、家庭和睦與否、人們的壽命和機遇，而且很大程度上取決于過日子的態度和干勁。當然，由于各種偶然因素，往往不是某個人因為認真過日子了，就真能過上好日子。在我遇到的眾多自殺者中，完全混日子的人為數很少， 絕大多數是認認真真過日子，但是又無法過上好日子的人。像宿莽、望舒、椒蘭這樣的人，并不是閑散浪蕩、不過日子，但因為日子總也不能稱心如意，最后只好并不心甘地滿足于混日子的渾渾噩噩之中。
作為一種存在狀態，“過日子”之所以常常是艱難的，并不僅僅在于人與外在命運的斗爭。意外的事故、疾病、遭遇固然可能根本改變一家人的生活；但命運的不可測度不止在此。我們上面提到的三個老人，其根本問題都在于”修下了不孝兒孫”。兒女的脾氣、配偶的秉性、公婆的好惡，都有著很大的隨機性，但這些人一旦成為自己家庭中的一個成員，其生命就會與自己的綁在一起，影響到自己過日子的質量。
家庭固然是自己生命的一種延伸，但并不是一種機械的延伸， 而畢竟會牽涉到秉性各異的獨立的人。因此，哪怕是再有權威的家長， 也不能完全按照自己的意愿，像控制自己的身體或運用機器一樣管理家庭和生活。”過日子”既是一種存在狀態，又是一種政治狀態。人從一生到家庭里面，就處在人與人的關系當中。我們雖然不能用城邦來定義中國人的生活，但亞里士多德的”人是政治的動物”，在此還是得到了最根本的肯定。而只要是政治，就會受到各種偶然因素的影響，就要處理微妙的人際關系。過日子，永遠是人們的個體努力與外在命運的博弈過程；而且，這種博弈的結果又會不斷變成新的命運， 影響到以后的生活。我們上面提及的三位老人好像都頗為委屈，好像不孝兒子是命運的不公待遇；但焉知他們自己的言傳身教不是這種命運的原因呢? 當然，我們也不會因此就把不幸的原因完全歸結到他們身上。
對大多數家庭而言，過日子就是在幸福與不幸之間搖擺的”混日子”，充滿了各種喜悅和歡樂，也總有一本難念的經。真正能把日子一直過得很好，沒有一點不順心的家庭，我在田野調查中還沒有遇見過。說所有人都是在混日子，并不僅僅因為過日子是艱難的，而且在于，過日子永遠是一個”過”的過程。這就意味著，人們一般不會因為日子中有困難就不再過了；即使困難能夠解決，也不可能立竿見影地換來好日子。命運在一天一天的轉換中慢慢展開，生命的意義也在這逐漸的展開中漸漸顯露出來。無論一生混得多么艱難，最終若能順利完成了一生中的每個任務，父母送了終，兒子成家立業有出息，一家人雖然難免瑣碎糾紛，還能和睦地過下去，日子就算過好了。
五、委屈
家庭并不僅僅是一個過日子的場所，也是各種家庭關系的總和。可以說，每個頭腦清楚健康的人都愿過上好日子，但并不是每個人都能過上好日子。哪怕在自己的家里，也可能制造出復雜的問題來。結果，人們以各種心態說：”湊合著過吧”。過日子的過程總是具有政治性的。”委屈”就是家庭政治中的不公和挫敗，同時也往往意味著一個人的生活和人格的失敗。從這個角度講，對于每個人的幸福而言， 家庭生活中的正義問題是至關重要的。
不過， 真要談到家庭政治，人們又往往覺得那不會是大事：”兩口子過日子， 能有多大的事呀”? “磕磕絆絆、吵吵鬧鬧是家常便飯，過去就過去了”。說家里的沖突不是什么大事，一方面是因為， 誰的家里都很難避免大大小小的爭吵，因此沒什么大不了的；另一方面是因為，家里的爭吵似乎總是可以被相親相愛的家庭生活抵消， 甚至可能正是爭吵，使家庭生活顯得豐富多彩。比如夫妻之間的吵架， 就常常很難和撒嬌區分開來。因此，家庭中爭吵的存在往往不被當成什么了不起的不幸，并不被認為是應該刻意避免的。
結合這看似矛盾的兩方面，家庭生活應該是至關重要，而又非常微妙的。要理解導致自殺的委屈，我們需要進一步理解家庭在中國文化中的位置。前面在強調家庭的重要性的時候，我幾乎要以” 神圣” 這個詞來形容它。一個中國人可以不顧國家，可以褻瀆神明，但很難讓他否定自己的祖宗和家庭。即使人們會對自己家中的生活方式或某個家庭成員不滿，人們也很難從總體上否定屬于自己的家。如果誰真的棄父母妻兒于不顧，變成徹底的浪蕩子，那在普通人的眼里，就和禽獸差不多了。從這個意義上講，家庭是一個神圣的概念。不過， 家庭這種” 神圣”的地方，與中西宗教中一般所謂的神圣概念都不同， 因為它恰恰又是最可以包容壞事的地方。雖然很難有人不重視家庭， 但人們大多不會以對待神明那樣的戒慎恐懼來對待它，反而會把很多隱私藏在其中。很多不能登大雅之堂、無法公之于眾的事情，都可以發生在家里，隱藏在家里。家庭這個最神圣的地方，又是最世俗的地方；而且，家庭的神圣性，往往就體現在它的世俗性上——正如孔子所說的，”父為子隱，子為父隱”不僅不會破壞家庭的神圣性， 而且是家庭生活所要求的。因此，以”神圣”和”世俗”來形容家庭， 都不會很確切。我們還是按照日常生活中的理解，把家庭生活當作”過日子”的核心內容，即家庭是不能用外在的價值標準（如神圣、世俗、道德、法律）來衡量的，因為它本身就是最初的標準。一個有了美滿家庭的人，既有了生活的主心骨，也有了基本的人格價值。他可以從家庭生活出發，來與外人交往，取得事業上的成功；反過來，事業上的成功，又應該通過進一步促進家庭生活而潤澤生命和滋養人格。
由于家庭的這個核心位置，”父為子隱、子為父隱”的態度雖看似姑息養奸，但其真實含義在于，它從基本的人情出發，而不在于家庭一定要與法律對抗——如上所述，法律和國家，是不能作為家庭生活的衡量標準的。人情是使家庭得以實現幸福生活和人格價值的根本出發點和最終歸宿。而正是”情”這個核心含義，使家庭同時成為最” 神圣” 的和最”世俗”的：家庭之所以神圣，就在于要在家中培養溫厚的情感；家庭之所以世俗，是因為這種情感應該是無所不包的。同樣，仍然是這個核心含義，使家庭政治既至關重要，又不顯得性命攸關。正是因為家中有情，人們才會把最根本的生命和人格托付給家庭；也正是因為家中有情，再大的吵鬧都應該得到化解和抵消。
但家庭政治之所以重要，是因為” 情”并不是家庭中的惟一維度。僅僅依靠情感，并不能真正化解人與人之間必然存在的分歧和沖突。家庭生活雖然來自情、歸于情，卻不能依賴于情。家庭成員之間， 必須依靠另外一套規則來過日子。”過日子”既要處理人與人之間的關系，又要管理經濟收支；在家庭中做人不僅要與親人相互敬愛， 而且要相互尊重、維持一定的權力平衡。這些方面，都是政治。既然是政治， 當然會有公正與否的問題，于是就會有”委屈”問題的存在。
另一方面，恰恰因為是在家庭之中，政治不可避免地會與情感糾纏在一起，人們無法徹底按照一般的政治邏輯來處理親人之間的各種交往和糾葛。這不僅是因為處理家事時很難避免情感的考慮，而且因為親人之間的預期與公共政治中的預期不同。我們可以通過另外的兩個例子來看家庭中的不公到底有什么特殊之處。
蘿生是一個21 歲的小伙子。有一次，他的姥爺家沒有人，他一個人進到了屋子里，還吃了幾根香蕉。誰知道，等老人回家后，竟然發現有800 元錢不見了，便覺得是蘿生拿了那800 元錢。蘿生的父親本來非常溺愛蘿生， 突然聽說兒子偷了姥爺的錢，覺得很沒面子， 就狠狠訓了蘿生一頓。蘿生覺得受了委屈， 一氣之下， 跑到火車道上， 臥軌自殺了。
再如瓊枝，是個剛結婚沒兩年的少婦，和丈夫非常恩愛，幾乎從不吵嘴。在她的陪嫁中，有一臺錄音機。有一天家里失盜，錄音機被偷走了。瓊枝當時就在家里，卻沒有看到小偷進來。瓊枝的丈夫知道后， 狠狠數落了瓊枝一頓，責怪她看管不嚴。瓊枝覺得非常委屈， 因為丈夫從未這樣對待過自己，于是一氣之下，喝下一瓶農藥死了。
在我調查過的自殺故事中，有相當多的是這類因為非常小的糾紛和吵嘴導致的悲劇。自殺發生之后，人們首先有兩個反應。第一，死者一定是受了委屈。比如蘿生，他的自殺結局就表明他一定沒有偷錢。瓊枝的情況會有所不同，因為這里沒有什么錯怪或誤解，但丈夫的批評一定與她的預期有很大的距離。第二，人們又會覺得非常惋惜。這不僅僅是因為引發自殺的原因太小，而且因為在這種”委屈”發生之前，這些家庭是過得很好的。本來蘿生和他爸爸關系那么好，怎么就受不了一點批評呢? 雖然蘿生是被錯怪了，但難道這就犯得著去死嗎? 而在瓊枝的故事里，還不涉及這樣的誤解和錯怪。瓊枝明明在家里， 錄音機還失盜，她本來是難辭其咎的；如果說她受了什么委屈的話， 就是因為丈夫說話太重了。僅僅因為一句重話，這對恩愛夫妻就會鬧到這樣的下場嗎?
如果同樣的事情發生在家庭之外，比如同事或朋友之間發生這樣的錯怪或是有點嚴厲的批評，當然也會算得上冤枉。不過，一般情況下，人們不會因此而自殺。不僅不會因此而自殺，而且如果誰真的因此自殺了，人們不會認為死者是被冤枉了，反而可能懷疑他確實有錯， 甚至可能有比這更大的錯，要不然怎么會畏罪自殺呢? 冤枉和委屈的重要區別在于， 像蘿生這樣的受委屈者一旦自殺， 人們馬上就知道， 他一定沒有偷錢；但反過來，如果一個有類似罪名的人在公共生活中自殺了，那人們往往會認為他不是清白的。比如，1996 年九河鄉的鄉委書記匡建雄迫于工作壓力和權力斗爭，上吊死了，人們就覺得非常奇怪。很多人猜測，他一定是犯下了什么無法啟齒的錯誤，所以才畏罪自殺的。人們不大相信，他真的僅僅因為工作壓力，就會去上吊。
由此可見，人們是以非常不同的邏輯來理解家庭生活與公共生活中的正義的（參考吳飛， 2007b）。那么，這種不同究竟體現在什么地方呢?
六、情感與正義
如上所述， 家庭生活首先是情感與政治的一種混合。一方面， 家庭成員之間有相當密切的情感依賴；另一方面，家庭生活又是一種政治生活。而且這兩方面不能相互分開。誰也不希望家庭成員之間以陌生人之間那樣的模式相互交往，也不希望家庭像一個工作單位那樣公事公辦。于是，家庭中的正義總是以親密關系為出發點。我們說的這種”親密關系”，并不一定只在關系好的家庭中才會存在，而是存在于所有家庭之中的、過日子所必需的、使個體生命與家庭成員連結起來的相互依賴的關系。
我們可以把家庭中的正義分成兩個層面來理解。首先，是一種形式上的正義，即過日子的制度框架。家庭中要有一定的權力結構和各自的義務。父母應該愛護子女，子女應該孝敬父母；夫妻之間男主外，女主內。在這個權力結構之上，會有基本的相互尊重和平等關系。比如，夫妻之間要有一定的權力平衡，包括各自的相互尊重，也包括婆家和娘家各自的地位和力量；再比如， 兄弟姊妹之間要平等相待， 有大體相當的權利義務等。每個人在一個家庭中得到自己該得的一份， 根據自己的角色生活，就可以把日子過下去。如果誰得不到這樣公平的待遇， 那就會遭受委屈。
其次，是在形式正義基礎上的公平交往，即把形式正義中相互尊重、彼此平等的原則貫徹到日常交往之中。在形式正義基本確立的家庭里， 家庭成員之間應該按照既定的名分和原則，親密、尊重、平等地相互交往。父當嚴，母當慈，子女當孝，兄弟之間當悌，夫妻之間當愛。不過，這一點要比形式正義的彈性大得多。因為每個家庭情況不同， 人們對于什么是把握公平交往的度有各自的理解。比如， 一些父親經常批評兒子， 那么， 批評就會被當作父子之間正常的關系；再如，夫妻之間如果本來就經常有小的沖突和摩擦， 那么，彼此拌嘴也就不算什么大的問題了。但在蘿生父子之間，父親很少訓斥兒子， 一旦訓斥，就會被當成難以承受的委屈；在瓊枝夫妻之間，因為本來極為恩愛，丈夫指責兩句，就是意料之外的。
那些因為瑣碎小事引起的自殺，大多是因為這種公平交往受到了威脅。可見，家庭政治中的委屈，常常并不在于一般的正義或公平原則受到了挑戰，而是指，沒有達到所依賴和預期的某種相互關系。在此，所謂的公平，就是一種親密和尊重的關系。歸根到底，如果不從親密關系出發，并以它為目的，家庭中的政治是沒有意義的。
不過，情感和政治畢竟是兩回事，會遵循不同的規律。二者雖然在起點和終點上合一了，我們還是不能把它們混為一談。家庭中最重要的親密關系，為家庭政治提供了基本前提和最終目的，但并不能代替政治本身。我們可以說，蘿生父子的關系本來是一種溺愛式的親密， 在蘿生看來，仍然要維持這種親密， 因為沒能達到這種親密關系， 所以他自殺了。瓊枝夫婦之間是一種如膠似漆的親密，瓊枝也希望達到這種親密，但因為沒有能夠，所以自殺了。”委屈”，其實就來自情感與家庭政治之間的張力，在于家庭政治以情感為出發點和目的， 卻不可能完全按照情感的邏輯發展。
情感與政治之間的這對基本張力，成為家庭政治區別于公共政治的關鍵。以現代官僚體制為基本特征的公共政治既不從親密關系出發，也不以親密關系為目的， 而是自始至終都按照政治的邏輯運行。公共領域中的冤枉，就是純粹政治意義上的不公，是一般的分配正義或交往正義受到的挑戰。如果在公共領域中爆發政治斗爭，其最終目的是擊敗敵人、保存自己。
因為其出發點和目的都是親密關系，嚴格說來，家庭政治中并不存在真正的敵人， 或者說， 這種特殊的政治應該永遠不以消滅敵人、保存自己為原則。哪怕在某個具體場景下戰勝對方，也是為了維護一種形態的親密關系，是為了一家子按照自己希望的方式過日子。如果真的像公共政治中那樣徹底消滅了對方的有生力量，結果也不可能給自己帶來好處。
由此，我們為了討論的方便，可以把家庭政治理解為一系列的權力游戲 。這樣的權力游戲起于親密關系，終于親密關系，所以并不是你死我活的權力”斗爭”。不過，其中畢竟還是有政治斗爭的一些基本特點，我們可以從這幾個方面來理解：
第一，圍繞家庭生活中的某個事件，人們都希望自己有更大的發言權，或至少得到更大的尊重。權力游戲是就此展開的角逐。共同過好日子仍然是最終的目的，但在過日子中發揮更大的權力，也可以成為一個次要的目的。
第二， 雖說權力游戲的最終目的是維護一種親密關系，但權力關系同樣會滲到對這種親密關系的理解當中。比如，一方如果得不到所預期的尊重和對待， 也會認為自己應有的權力受到了侵害。委屈， 既可以理解為沒有達到預期的親密關系，也可以理解為沒有達到預期的尊嚴和權力。
第三， 雖然是權力”游戲”，但這游戲并不是玩過就完了。一次游戲有可能會帶來權力資本的重新分配， 從而影響到以后的游戲。因此，家庭政治常常是環環相扣的一系列權力游戲。
第四， 基于這樣的權力游戲，我們可以把家庭政治中的形式正義理解為常態的權力平衡。而交往中的正義，就是一次又一次的權力游戲。通過家庭政治達到家庭中的公平和正義的過程，就是不斷維護這種權力平衡的過程。家庭政治是一種動態的權力平衡。
第五， 由于全家的利益是公認的目的，在這樣的權力游戲中， 決定勝負的不僅是力量高低，而且是道德資本。”道德資本”指的是一個家庭中被公認為對全家有益的言行或地位。這種資本會使人在權力游戲中取得上風；而一個權力游戲的結果，又會為下一個權力游戲準備道德資本。
在這一系列權力游戲中， 我們就可以把委屈理解為權力游戲中的挫敗；而自殺，就可以看作對這種委屈的一種報復或矯正手段。蘿生受了委屈，但又無法辯明自己的清白，就是在與父親的權力游戲中失敗了。他為了糾正這一失敗，就去臥軌自殺。雖然他已經死了，但父母卻會立即知道，他不會偷了那錢，是委屈了他，于是他在新的一輪權力游戲中又扳了回來。瓊枝的故事和蘿生有些不同，因為她沒有什么可以辯白的。但是， 在她自殺之后，她的丈夫會后悔不該對她那么粗暴， 也算是瓊枝的一種報復。自殺的人常常會說：”看我死了你們怎么辦”，”我死了你就后悔了”。在他們期待的結果無法得到的時候，蘿生和瓊枝采取了極端的方式，以期在家庭中得到更多的尊重和權力。他們雖然明明知道家庭政治的目的是親密關系，而不是敵對關系，卻忘記了，如果自己死了， 這種勝利是沒有價值的。
如果僅僅把家庭生活理解為權力之爭，我們不能說蘿生和瓊枝的自殺是完全無意義的而人們之所以為他們惋惜，根本上在于，他們把家庭中的權力游戲當成了真正的權力斗爭，忘記了家庭政治的本來目的是更好的親密關系，不惜犧牲自己的性命來贏得勝利，把權力游戲中的勝利看得比過日子本身還重要，結果他們的勝利也變成了無意義的。
七、結論：過日子作為一種生活方式
綜合上面的討論， 我們可以總結出這樣幾點：
首先，過日子是一個人從生到死的生命過程， 這個過程首先發生在家庭之中，因此，過日子就是以人、財、禮為基本要素的家庭生活過程。人的命運在家庭生活中展開，過日子也就是不斷與命運博弈的過程。
其次，過日子必須與家庭成員共同進行，因而過日子必然同時涉及到家庭成員之間的正義問題和情感問題。家庭成員之間的親密關系是過日子的起點，但家庭秩序又必須用人們之間的權力游戲完成， 最終追求一個井然有序的新的親密關系。我們可以把這個過程概括為”緣情制禮，因禮成義” 。
再次，家庭中經常發生的委屈，不是一般的不公，而是情感與正義交織在一起的不公。發生在家庭中的自殺大多是由委屈導致的。要理解這種自殺的意義，就必須從過日子過程中的情與禮來考察。
以過日子為基本的生活方式，從家庭生活來界定人的自然，與人和上帝（或任何一種抽象理念）的關系來看待人性非常不同，與人和城邦的關系來看待人性有更多相似之處，但仍然有不小的差異。在這樣的生命觀的基礎上，我們又可以進一步理解促成正義的禮、維護秩序的法，以及理解這一套體系的理。所有這些，共同構成了一種獨特的生活方式， 成為我們理解中國文化的出發點，也有可能幫助我們尋找到一條不同于西方模式的社會科學范式。(本文有節選)
中國鄉村發現網轉自：社會學研究
(掃一掃，更多精彩內容！)
