二〇一七年，生活·讀書·新知三聯(lián)書店先后出版了《家與孝：從中西間視野看》以及《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國焦慮》，并就兩書分別召開了座談研討會。兩本書都觸及了中西間的文明比較以及通過中國人倫傳統(tǒng)，對西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)進行反思，以解決當下人們普遍面對的人倫與道德的困境。本文是甘陽邀約兩書作者張祥龍、吳飛做進一步深度對談，體現(xiàn)了三位學者對時代問題的思考與回應。
甘陽：這兩本書反映了中國學術界近年一些基本的問題意識和研究方向，一方面是非常深刻地重新梳理和檢討西方現(xiàn)代性的傳統(tǒng)，同時也在思考中國現(xiàn)代性的可能性。兩位作者相當長的時間都在從事西方研究，然后逐漸走進中國的問題。這兩本書雖然角度非常不同，但是它們的共同關心點非常相似。兩位作者有一個基本的認同，也是我高度認同的，他們認為：中國，特別是儒家傳統(tǒng)以人性、孝敬為主題所展開的人倫關系思考，代表了一種對美好生活的追求，這種價值追求具有普世意義。如何重新開展、認識中國儒家對人性、對人的理解，我覺得是這個時代的大課題。
母系論與父權的衰落
父親地位的貶低在一定意義上可以說是西方現(xiàn)代性的一個結果，甚至是西方現(xiàn)代性有意推動的一個方向，從霍布斯、洛克到盧梭，父親的角色都是被貶低的。父權似乎代表著傳統(tǒng)政治體制的原型，所以為了現(xiàn)代政治的建立，對父權的推翻似乎變得必然。但是隨之導致的問題也相當嚴重，這個問題有很多可談。
甘陽：關于家的重要性，我想中國人從直覺和本能是非常清楚的。我們只要一想到春節(jié)和春運，就會了解家庭在中國人心目當中占多大的分量。但是我們會發(fā)覺在大學里面，或許除了人類學以外，無論哲學、政治學，甚至社會學、經(jīng)濟學，在這些學科中，“家”并沒有占一個位置。這個問題想下去以后我們會發(fā)覺人生最基本的一些經(jīng)驗和大學里本來應該的討論之間有一個非常大的斷裂。毫無疑問，這和我們的大學學科建制主要是從西方大學來的有關，亦即在西方的學術思考中，家?guī)缀鯊膩聿徽紦?jù)核心位置，導致中國人的學術思維中不考慮家的問題似乎也變得天經(jīng)地義。我想從一些最基本的問題回應起。父親地位的貶低在一定意義上可以說是西方現(xiàn)代性的一個結果，甚至是西方現(xiàn)代性有意推動的一個方向，從霍布斯、洛克到盧梭，父親的角色都是被貶低的。一直到吳飛討論的“母權社會”“母系社會”這些問題，都是延續(xù)著父親角色的被貶低。父權似乎代表著傳統(tǒng)政治體制的原型，所以為了現(xiàn)代政治的建立，對父權的推翻似乎變得必然。但是隨之導致的問題也相當嚴重，這個問題有很多可談。我想先請吳飛談一下關于“母權社會”“母系社會”“母權論”的問題。
吳飛：《人倫的“解體”》這本書三分之一以上的篇幅都是在談論這個問題，而且對“母系社會”的思考是我寫這本書的最初動機。我將“母系社會”稱為西方的一個學術神話，因為現(xiàn)在沒有任何材料可以證明母系社會的存在。我認為母系論者造出這個神話，實際上就是為了適應西方政治哲學中自然狀態(tài)出現(xiàn)的另外一個說法。在西方思想當中，第一個明確的母系論者就是霍布斯本人。雖然很多母權論和母系論的觀念來自霍布斯，但是霍布斯自己是一個不折不扣的父權論者。父母不僅僅對子女有支配權，甚至對子女的子女都是有支配權的。而洛克在《政府論》下篇討論父母和子女的關系的時候，第一次明確地提出父母和成年子女之間的關系應該是一種契約關系，應該是出于自由意志的契約關系而彼此之間是平等的，這是霍布斯那里所沒有的。到了康德，更是明確地說家庭關系是一種以物權的方式來實現(xiàn)的人身法，以物品法權方式的人身法權。父母和子女之間的關系是完全平等的，那么父母之所以對幼年子女有養(yǎng)育的權利和責任，是因為沒有征得對方的自由意志的同意就把對方帶到了世界上。在康德看來這不是一個正常的人際關系，所以在子女成年之后又要進入一個相互平等的契約關系中。我想現(xiàn)代以來的很多問題，包括甘老師剛剛所說的父權的跌落的問題，可能都和這樣一條線索有關系。
張祥龍：母權論是從民國開始逐漸主宰中國社會科學界或人類學界的基本教條，后邊隱含著人類社會發(fā)展是有階段的認定。吳飛的書把這個教條從根本上推翻，我相信會有一種多米諾骨牌式的效應，人類的家庭以及家庭和國家的關系都需要重新思考。母系家庭是有的，但并不意味著人類必然經(jīng)過這個階段才能發(fā)展到父系社會，母系家庭能夠應對某種環(huán)境上的挑戰(zhàn)，它有優(yōu)勢，但也有其弱勢。生活方式對于人來說是可以選擇的。從四萬年前到現(xiàn)在，人類的大腦和生理結構，從人類學的觀點看沒有什么變化，從那個時代開始，現(xiàn)代智人的家庭就已經(jīng)多元化了。根據(jù)不同的生態(tài)環(huán)境和族群關系，各有各的選擇，父系或母系，還有中間的搭配形態(tài)都存在。說到父系的問題，我恰恰認為，人類成為人類是與父親的出現(xiàn)息息相關的。父親出現(xiàn)的特別重要的原因之一，很多人類學家都這樣認為，就是人類嬰兒特別難養(yǎng)，難產(chǎn)對于人類一直是個重大威脅，所以孩子就必須提前出生，但還沒有發(fā)育全，所以小孩生下來連翻身都不會。在采集打獵的時代，想把孩子帶大、養(yǎng)活，父親不參與幾乎是不可能的。父親的出現(xiàn)恰恰證明人類的時間意識的伸長導致了其合作意識。所以父親在原本的意義上不是壓迫性的概念，而是一個和母親共同合作的關系，陰陽的關系。真正的父親有“陽”的那一面，從精神上引導孩子，引導家庭。甘老師提了一個問題，說你這個好像是經(jīng)驗性的研究，為什么說是哲學性的研究呢？我的《家與孝》出版后，面對不少支持和批評，其中批評里面有一種意見說，你搞的是人類學、心理學的研究，怎么能算是現(xiàn)象學呢？其實仔細讀就能知道我用的恰是現(xiàn)象學的方式—不依賴理想框架，而是深入實際狀況，從其中直觀出一種動態(tài)本性、本質(zhì)，并能夠通過經(jīng)驗本身的不斷變化來成就。我追求家庭經(jīng)驗之后，發(fā)現(xiàn)在這一點上東西方差距很大，而差距的一個根源就是哲學。西方以前對女性的忽視跟哲學思想是有關系的。吳飛在書里說的“形質(zhì)論”（亞里士多德），女人是一種質(zhì)料，提供胚胎，需要男人賦予其形式。所以在他們的悲劇里，阿伽門農(nóng)作為希臘聯(lián)軍的統(tǒng)帥，被自己的妻子和情人殺死，然后，阿伽門農(nóng)的兒子為父報仇，殺掉了母親。最后復仇女神追討他，他求助宙斯，說他是為父報仇，最后被判無罪，因為是父親成就了他。這種思想在西方是相當有影響力的，也造就了社會發(fā)展階段論。而中國以前處理家庭、人倫、國家關系，都要通過陰陽思想來理解，因此對女性就不可能有根本上的歧視，沒有陰就無所謂陽。雖然儒家從漢代以后，比較抬高陽，有點貶低陰，造成了新文化運動駁斥的一個重點，但是，女人在儒家社會中并不是完全無權、被動的角色。女人在家中主事。道家更抬高陰，所以對女性、兒童、陰性有更高的評價。西方的研究是“形質(zhì)論”，但是這個不是在談家庭，所以硬搬過來就顯得僵硬，不適合。中國這邊的“陰陽”本身就有性別含義，也有家庭含義，所以中國人面對兩性關系的處理是發(fā)生化的、動態(tài)化的，有一種動態(tài)的平衡。雖然有時偏向一邊，但另外還有別的流派偏向另一邊，達到動態(tài)的平衡。再往下追究，就談到由陰陽發(fā)展出來的時間性。家庭親子之間的關系，在哲理上最根本的是一種代際時間，這跟現(xiàn)象學的探討內(nèi)在相關。我從現(xiàn)象學的探討中得到了很關鍵的提示，但確實有些東西必須到儒家文獻中才能理解，這是現(xiàn)象學代替不了的。
甘陽：對我們做學術的人來說，可能最重要的問題是如何不被所謂政治正確的東西所綁架，否則會使很多研究都無法開展。我覺得可以給祥龍老師關于父親的討論補充一個例子：關于中國留守兒童的研究。有些研究區(qū)分出“權威型”家庭、“溺愛型”家庭和“放縱型”的家庭等，似乎“權威型”家庭的小孩發(fā)展得比較好，但這似乎是“政治不正確”的。父親整個地位的降低，在西方思想史上有很深的淵源，從《舊約》到《新約》就開始了，《舊約》里的上帝是一個非常嚴厲的父親，到《新約》就有變化，所以從基督教的角度，父親角色已經(jīng)有變化了。
張祥龍：猶太教里的父親過于威嚴，其中十誡的第五誡也強調(diào)孝順父母，使得你和你的民族、家庭長久。《新約》里大不一樣，人在神的面前都是平等的。教會里以家庭關系互稱，真正高于我們的只有神。但這就是西方人的糾結，作為人，不可能對親子關系、親人關系置之不用。神對亞伯拉罕的測試，為何一定要他去殺自己的兒子，而不是老婆、朋友？一定要到親子關系上。所以我的分析將親子關系的終極性、原發(fā)性暴露出來，別的關系不可替代。
亂倫禁忌與家庭
家庭更多是有宗教意義和神圣性的人類團體，而婚姻，可以簡單地說是一種契約關系。西方學者面臨的一個困難就是：家庭是一種神圣的關系，而兩性關系是另一種不一樣的關系。那么如何在家庭關系中容納兩性關系，如何把男女兩性關系變成家庭生活的一部分，甚至是更重要的一部分？這在中國的思想中是沒有問題的。
吳飛：如果更真誠地來看待西方母系社會的起源，我們會發(fā)現(xiàn)在這個邏輯背后有許多我們不大愿意去接受的問題。我們必須去正視亂倫這一問題。所以在母系論的這個觀念被接受下來，幾乎成了意識形態(tài)之后，幾乎沒有人對其做細致的研究。中國學者如郭沫若、李玄伯，包括潘光旦，在接受包括改造母系論的時候，都把其變?yōu)橹袊吮容^能接受的版本。至于后來弗洛伊德所講的弒父娶母的問題等，其實這些在中國從來就沒有得到任何廣泛的接受。因為這些問題已經(jīng)觸到中國人觀念的底線了。中國知識分子也好，中國民眾也好，在接受母系論的時候，可能是無意地把最可怕的命題給過濾掉了，這些方面還是讓我看到了一些中國與西方不同的可能性。
張祥龍：現(xiàn)在的人類學顯示，四萬年前的人類同樣是一種大腦保存信息和時間的能力非常強的動物，那么在亂倫禁忌的層面，又怎么能夠退回到靈長類之前，或者哺乳類之前？哺乳類都會有一種亂倫的規(guī)避。比如土狼在性成熟之后都會離開原來的群落，去建立自己的群；黑猩猩則是雌性會離開。人類怎么可能突然就這么自由化了？二十世紀下半葉有一個調(diào)查，說是近親繁殖的殘缺率非常高，大概有百分之三十。這是一個負面的說明，因為種群如此下去怎么可能發(fā)展得好？
甘陽：兩位作者都提到，二十世紀的人類學主流都認為只要有人類，沒有亂倫禁忌是不可能的，而且是家庭在先，婚姻在后。這個問題是非常基本的，但是這和如今西方學術主流的思考非常不一樣。因為現(xiàn)代人的思考常覺得最早肯定是沒有家庭的，未來也可以沒有家庭。這里面涉及的依然是什么是人，什么是人性。
吳飛：現(xiàn)在普遍來說人類學是以建構論為主的，就是認為所有的文化，無論性別的區(qū)分，抑或很多看上去是生物性的東西，其實都是被人類文化建構出來的。但是，唯獨在亂倫禁忌的這個問題上是與這個主流相反的。一個著名的研究就是武雅士（Arthur Wolf）的臺灣童養(yǎng)媳的經(jīng)驗性研究，他發(fā)現(xiàn)童養(yǎng)媳因為和她的小丈夫從小生活在一起，長大后絕大部分都會離婚。另外一個社會學家是在以色列吉布茲做的研究，也是表明從小生活在一起的男孩和女孩長大后不會結婚。另外，同一籠里面一起長大的鴨子，成熟后不會交配；在大猩猩中，沒有一只母大猩猩會和自己的兒子交配。這是有很多研究例證的，是有生物學基礎的。不過這種經(jīng)驗性的研究可能還不夠。回到甘老師說的問題，無論是從生物學的角度，還是心理學的角度，婚姻和家庭都不會完全是一回事，家庭是比婚姻更早的，或者說，家庭更多是有宗教意義和神圣性的人類團體。而婚姻，可以簡單地說是一種契約關系。但從黑格爾開始，認為即使是夫妻關系也不應該僅僅是一個契約關系，也就是說不是由男女雙方僅僅通過自由意志彼此相互選擇就能構成的契約關系。所以西方學者面臨的一個困難就是：家庭是一種神圣的關系，而兩性關系是另一種不一樣的關系。那么如何在家庭關系中容納兩性關系，如何把男女兩性關系變成家庭生活的一部分，甚至是更重要的一部分？剛才祥龍老師已經(jīng)談到，這在中國的思想中是沒有問題的。
張祥龍：是，這是儒家很重要的一個功能，實際上接的是前文明時代的人類關系，把它調(diào)弄到農(nóng)業(yè)社會也能夠適應，所以特別重要的一點就是要齊家，修身也是為了齊家好。齊家很重要，如何拆散兩個父系的家庭組成一個新的家庭，不但是夫婦關系，還有婆媳關系、姑嫂和妯娌關系怎樣通過儒家的禮、樂、教化來調(diào)弄好，西方覺得這簡直一籌莫展。我們的時間感，首先還不是物理時間，恰恰是代際時間，跟生死相關的一代一代的活的時間。當年戴著摩爾根的眼鏡去調(diào)查摩梭人的研究者，先天地就認為摩梭人沒有婚姻，繼而認為摩梭人沒有家庭。這樣就把這個社會往原始狀態(tài)里拉，往群交、群婚、血婚上面去拉。家庭就是親子關系的終生認同，這是人類學二十世紀調(diào)查中很重要的一個答案，是其他動物沒有的。終生的認同、關愛和對前輩傳統(tǒng)的繼承，這是家庭的特點。實際上，摩梭人的婚姻是打了折扣，但不是沒有，他們是生了孩子以后才有婚姻。
家與孝
在中國的思想中，母子之間的關系是 “慈” ，父親代表的是在愛之上還有一個 “敬” 字。它不僅僅是彼此之間因為血緣和長時間地生活在一起，因為親密等產(chǎn)生愛，愛是不能導致秩序的。愛必須要轉(zhuǎn)化成敬，才能有秩序，才能有“禮”的產(chǎn)生，才會有種種文明形態(tài)。不僅中國文化這樣看待，包括達爾文，包括韋斯特馬克和涂爾干，甚至包括弗洛伊德，在這個方面都是有一致意見的，只不過背后的哲學基礎和對它的詮釋可能會有一些差別。
甘陽：大家都知道二十世紀八十年代左右，美國或者整個西方有一個很大的辯論，就是自由主義與社群主義之間的辯論。而這個辯論里面有個很大的問題，就是自由主義者批評社群主義者：你們這個社群的組成單位到底是什么？這一問就把他們問住了。無論是桑德爾也好，麥金泰爾也好，他們沒有一個人會想到這個社群最基本的首先是家庭。對我們中國人來說，首先是家庭，包括我們的村落往往是在家庭的基礎之上形成的。家這個問題在很多西方現(xiàn)有的政治哲學和倫理學的討論當中都不容易明確，更有難度的東西可能是孝。祥龍老師這本書是一個非常大的貢獻。因為 “孝”和“慈”其實是不一樣的。父母長輩對于小孩的慈愛，相對來說是比較自然的；子女對長輩的“孝”并不像父母的慈愛那么自然，從某種意義上它更像是某種文化的努力，是一種道德自覺的展現(xiàn)。
張祥龍：孝與慈確實是一個非平衡的關系。現(xiàn)在的一種說法就是把孝歸為文化后天教育得來的。但我通過研究認為，孝不是一種現(xiàn)成的本性，我把它叫作“代發(fā)本性”。 “孝”跟我們的時間意識的伸長化很有關系，我們?nèi)祟惸軌蛴涀『芫眠h的東西，這個跟其他動物是不一樣的，所以人類對于未來的想象和策劃能力也比其他動物高得多。這樣，人類在對待父母的關系上就有了一個根本的改變。所以“孝”的意識是需要開發(fā)的，不是現(xiàn)成的。人類最基本的感受方式和親子關系，尤其是子女對父母的感受方式是相關的。這個研究待開發(fā)。孝的開發(fā)可能不像語言能力那么堅韌，還需要維護，尤其到了人有了性的生理能力和意識的時期，要結婚，去建立家庭，所以這會是一個反叛期，孝的意識可能會淡化。到了結婚生子以后，就會有新的契機出現(xiàn)。孝相比于慈，確實是更難，更不那么自然，但它有自然的根基。一個孝子，你覺得他是倫理上的楷模，但其實從根本上不只是這樣。孝的意識開發(fā)出來，等于說人在一個更深、更高的層次上能夠換位思維，人的其他的能力，原本內(nèi)在的想象力就被提到更深、更高的層次上。所以中國古人特別看重這個能力。這就是為什么堯舜之道孝悌而已。如果舜只是一個道德楷模的話，他怎么能夠?qū)抑卫淼媚敲春茫课覀冎袊艘恢毕嘈牛愕男⒆龅煤茫钦嫘牡模皇茄b出來的，像王莽那樣，那么你的治國能力也好，思維能力也好，想象力也好，都會非常強。正因為孝不是太自然，它處于完全的自然和教化之間，這種代發(fā)本性一旦開發(fā)出來，它的道德含義和意識能力的含義就比光是慈愛要深遠得多。
吳飛：到十九世紀后期，巴霍芬和摩爾根等人都在講母系論，在他們的理論模式中肯定有一個母系社會存在的，但在他們自己的價值觀念中，他們都是不折不扣的父權主義者。在他們看來，只有進入父權的時候，人類的秩序才出現(xiàn)，人類才真正進入到文明時代。其實在這里面都有一個觀念，就是說雖然承認母系論的存在，但是父親這一權威的出現(xiàn)才是人類秩序和文明的標志。父親權威的出現(xiàn)和亂倫禁忌的產(chǎn)生，包括恩格斯所說的家庭私有制、國家，這幾個東西基本是同時的，意味著人類文明的出現(xiàn)。我認為這種觀察是非常睿智、非常深刻的。在中國思想中有非常類似的觀察，就是我們在《儀禮》里面所看到的，最開始禽獸是“知母不知父”的，野人曰：“父母何算焉？”原始狀態(tài)不知道父母的區(qū)別。什么是文明人呢？就是“都邑之士則知尊禰矣”。知道去尊重自己的父親。我們看到這和西方的差別，不在于知道自己的父親是誰，而在于 “尊”字。在中國的思想中，母子之間的關系是剛才張老師說的“慈”。那么，父親在這里代表什么呢？父親代表的是在愛之上還有一個“敬”字。它不僅僅是彼此之間因為血緣和長時間地生活在一起，因為親密等產(chǎn)生愛，愛是不能導致秩序的。愛必須要轉(zhuǎn)化成敬，才能有秩序，才能有“禮”的產(chǎn)生，才會有種種文明形態(tài)。中國人是這樣來理解這個問題的。其實我認為這里和西方的社會發(fā)展觀念之間，包括形質(zhì)論之間有非常多相似的地方，但是又有一些微妙的差別。
電影《教父》中的柯里昂家族
總之，父親的產(chǎn)生，就是敬的產(chǎn)生，才有孝產(chǎn)生的根本。孝不僅是說你愛你的父母，我覺得可能我們現(xiàn)在強調(diào)“愛”這個字太多了，在愛之上必須要有“敬”，也就是說需要一種有秩序的愛，這才是進入文明的標志。不僅中國文化這樣看待，包括達爾文，包括韋斯特馬克和涂爾干，甚至包括弗洛伊德，在這個方面都是有一致意見的，只不過背后的哲學基礎和對它的詮釋可能會有一些差別。
仁與禮
不僅是宋儒的、程朱的理學，甚至包括陽明學，都不只講 “心性” ，而是都有制度方面、禮學方面的思考，但是現(xiàn)代學者們有意無意地把制度方面的“禮”過濾掉了。中國的儒學思想體系，是有心性學有禮學有制度化的建構，還有《春秋》里面的歷史學。必須要把這幾個方面講出來，把幾部經(jīng)的最核心的內(nèi)涵都講出來，才能真正和西方對等，既有宇宙論，有人性論，同時有政治哲學、歷史哲學，有這幾個方面的維度才是一個豐滿的體系。
甘陽：“慈”是一個自然秩序，“孝”常常可以被理解為是一種文化建構。“孝”這個現(xiàn)象在中國是一個相當突出的問題，而在其他的文明當中并不突顯。祥龍老師比較突出的貢獻是他強調(diào)了“孝”的自然性，“孝”本身是有自然基礎的，它不是一個純粹的文化建構，這一個自然的基礎是不是能夠得到培養(yǎng)和發(fā)展可能是中西文明最大的不同。我們讀西方的著作時，常會感到有些不自然，最明顯的當然是讀亞里士多德《尼各馬可倫理學》中論朋友的兩章，父母家庭的親近關系和一般的所謂友情放在一起，有一些捍格不通的感覺。
在這個基礎上我想提一個我自己比較關心的問題：在整個儒學的框架下， “仁” 和 “禮” 的問題，吳飛的書一開始就提到了譚嗣同以“仁”廢“禮”。我印象最深的是從譚嗣同到李澤厚對孔子的評價，認為孔子最大的貢獻是把先周以“禮”為基礎的東西奠定在“仁”的基礎上。我認為最近幾十年唯一一個特別強調(diào)“禮”的是美國的哲學家芬格萊特（ Fingarette），他的《以凡俗為神圣》中說儒家的核心是“禮”不是“仁”。包括現(xiàn)在哲學界在儒學研究上集中在“心性”方面，完全就是一種“心性”的開展，我總是會疑惑這多多少少走入一個西方的框架。尤其是，康德倫理學可以毫無疑問地說就是新教的倫理，其跟天主教也完全不同，這個是完全建立在一個所謂的先天內(nèi)心結構上，然后再是胡塞爾現(xiàn)象學偏在康德這條路線上，這些是不是會導致在儒學的方向上有一定的偏差，就是實際上下意識或無意識向西方思想的趨同？例如不少朋友現(xiàn)在強調(diào)以前解釋“仁”為“愛人”是不對的，主張“仁”應首先解釋為“愛己”，這個說法未必不對，但關鍵是這個“己”絕不能理解為就是赤裸裸的“自己”，而是人倫關系中的“己”。所以仁的問題仍然必須回到人倫關系來思考，否則就不是儒家。也就是說，不能脫離禮來談仁。
張祥龍：海外新儒家好像沒有特別講“禮”的，同樣他們幾乎沒有或者很少講“孝”。實際上“孝”和“禮”是很相關的，但是“孝”又和“仁”很相關，所以儒家后來特別強調(diào)“孝”，甚至皇帝都要為《孝經(jīng)》作注，就是因為“孝”是牽一發(fā)而動全身的德行。
吳飛：其實不只是海外新儒家，再往前追溯，民國時期大多數(shù)保守主義的哲學基本上都是以“仁”處理的思路。從民國時期到海外新儒家，然后到大多數(shù)的研究中國傳統(tǒng)哲學的學者，多是以心性學為主，以心性為主自然就會注重 “理”學，因為注重“理”所以尤其注重陽明學。他們都特別忽視“禮”這一部分，與忽視“禮”相伴隨的，我認為就是特別忽視經(jīng)學，這幾個方面其實都是結合在一起的。其實不僅是宋儒的、程朱的理學，甚至包括陽明學，都不只講“心性”，而是都有制度方面、禮學方面的思考，但是現(xiàn)代學者們有意無意地把制度方面的“禮”過濾掉了。這實際上導致了他們在講心性的時候、講“仁”的時候也落不到實處。清代的傳統(tǒng)已經(jīng)在禮學上做出了非常重要的反思。“禮”本身不只是一個制度的東西，本來就是在自然和心性當中的，“仁”這個概念也包括“敬”，“敬”是“禮”的基礎，如果只談“敬”不談“愛”的話，“仁”本來就是不完備的。 “孝”的人性論基礎就在這里。“仁”不是一個抽象的概念，而是一定要在具體的人倫關系當中。
就“心性”而講“心性”，那么這個“心性”本身是缺失的，最后講出來的東西就是對西方哲學的一個詮釋或是講解而已，而不是中國本身儒學的思想體系。中國的儒學思想體系，是有心性學有禮學有制度化的建構，還有《春秋》里面的歷史學。必須要把這幾個方面講出來，把幾部經(jīng)的最核心的內(nèi)涵都講出來，才能真正和西方對等，既有宇宙論，有人性論，同時有政治哲學、歷史哲學，有這幾個方面的維度才是一個豐滿的體系。所以我覺得張老師和我的書都是把“家”和“孝”的問題拉回到哲學思考的領域當中，而不僅僅是社會學的維度。
甘陽：我最后補充一下張祥龍老師說的。大家看二十世紀末期到二十一紀初期，在美國非常明顯，從八十年代中后期開始到九十年代以來，家庭成為美國社會一個核心的問題。兩黨都競相提出Family First，兩個黨都爭自己才是家庭第一的。包括同性戀問題的大辯論以及墮胎等問題的討論，都成為全美最大的政治。這些同以往的政治相比變化非常大，似乎私人生活的主題成為政治最根本的問題。人人都處于焦慮之中，究竟怎樣安頓我們的個人生活、我們的家庭生活；政治如何來面對這些問題，尤其是家庭。另外，我們要看到中國社會在改革開放短短三十年中發(fā)生的變化：社會結構、家庭結構、親子關系，特別是在意識層面上，很多問題的淡泊化，或者是完全被漠視的情況，也是非常驚人的。我覺得今天像家庭、孝悌、人倫關系問題是在人類生活中具有核心地位的問題，也是我們想在今天的對話中初步提出來的問題。我強烈推薦大家能夠閱讀這兩本書。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《讀書》2017年11期
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