中國(guó)傳統(tǒng)大生命觀視自然界的發(fā)展為生命創(chuàng)生、延續(xù)和演進(jìn)的過(guò)程，天地萬(wàn)物是以生命為中心的相互依存的共同體，人是天地化育萬(wàn)物的參與者和協(xié)調(diào)者，以追求自然與人的和諧為自己的使命。傳統(tǒng)大生命觀是在農(nóng)業(yè)實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成的。文章還簡(jiǎn)要介紹了日本學(xué)者提出的農(nóng)業(yè)生活價(jià)值和“生命農(nóng)學(xué)”。
文化內(nèi)涵十分豐富，其中有物質(zhì)文化，有精神文化。精神文化的最高層面是世界觀、價(jià)值取向和思維方式。大生命觀是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，體現(xiàn)了有中國(guó)特色的世界觀、價(jià)值取向和思維方式。其中鐫刻著中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)生活的深刻印記。可以說(shuō)，這是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生活的文化功能最重要的、影響最為深遠(yuǎn)的表現(xiàn)。這是本論題的重心。由于內(nèi)容較多，分為上下兩篇，上篇著重闡述傳統(tǒng)大生命觀的層次結(jié)構(gòu)，其余內(nèi)容留給下篇。在轉(zhuǎn)入大生命觀討論之前，簡(jiǎn)要述評(píng)日本學(xué)者首先提出的農(nóng)業(yè)生活價(jià)值和“生命農(nóng)學(xué)”，是叢談之三未了之言。
一、日本學(xué)者提出的農(nóng)業(yè)生活價(jià)值和“生命農(nóng)學(xué)”
農(nóng)業(yè)生活的價(jià)值，是日本學(xué)者在對(duì)近代科學(xué)“笛卡兒-牛頓范式”的反思和對(duì)科學(xué)研究?jī)r(jià)值中立論的批判過(guò)程中提出來(lái)的。祖田修在《農(nóng)學(xué)原論》中指出，近代科學(xué)建立在以牛頓為代表、以物理學(xué)為中心的機(jī)械論自然觀和以笛卡兒為代表、將人與自然完全分離的人類中心主義的自然觀基礎(chǔ)之上，雖然取得巨大成就，但也造成嚴(yán)重的生態(tài)和社會(huì)問(wèn)題。以這種自然觀為指導(dǎo)的科學(xué)研究，通過(guò)具體要素的還原來(lái)發(fā)現(xiàn)和解釋自然，不斷地走向?qū)I(yè)化和分化，在獲得長(zhǎng)足發(fā)展的同時(shí)，各個(gè)學(xué)科往往變得孤立和保守，從而迷失了自己的位置和方向。而近代科學(xué)特別是自然科學(xué)又是提倡價(jià)值中立的，它與限定的狹隘專業(yè)范圍相結(jié)合，將人們的目光從科學(xué)所滋生的諸多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上移開(kāi)，規(guī)避了科學(xué)應(yīng)負(fù)的社會(huì)責(zé)任。作者認(rèn)為，即使是自然科學(xué)也不可能與價(jià)值毫無(wú)關(guān)系，它總是直接或者間接地與價(jià)值發(fā)生著一定的聯(lián)系。農(nóng)學(xué)是包容了社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的關(guān)于生命系統(tǒng)的綜合科學(xué)，而且是承擔(dān)著實(shí)踐任務(wù)的科學(xué)，它涉及一定的價(jià)值，需要設(shè)定一定的價(jià)值目標(biāo)作為努力的方向。
在這樣的思想指導(dǎo)下，祖田修回顧了二戰(zhàn)后不同時(shí)期日本農(nóng)業(yè)所追求的不同的價(jià)值目標(biāo)。從20世紀(jì)40年代中期至60年代中期追求農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟(jì)功能，到60年代中期至70年代中期生態(tài)農(nóng)學(xué)的提出，再到70年代中期至80年代中期生活農(nóng)學(xué)的提出，《農(nóng)業(yè)生命邏輯叢談之二》已經(jīng)作了簡(jiǎn)要的介紹。現(xiàn)在再對(duì)坂本慶一提出的綜合了生態(tài)農(nóng)學(xué)和生活農(nóng)學(xué)的“生命農(nóng)學(xué)”作進(jìn)一步的簡(jiǎn)要分析。
（一）關(guān)于“生命農(nóng)學(xué)”
坂本慶一給農(nóng)業(yè)下的定義是：
通過(guò)地球生態(tài)圈中構(gòu)成生命系統(tǒng)的特定生物的利用和培育，為獲得實(shí)現(xiàn)人類的“生”所必需的物質(zhì)和信息而進(jìn)行的人類的主體性和有計(jì)劃的營(yíng)生。
坂本慶一既指出農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基礎(chǔ)——“特定生物的利用和培育”，又點(diǎn)明農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的目的——“為獲得實(shí)現(xiàn)人類的‘生’所必需的物質(zhì)和信息”，既突出了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中人類的“主體性”，又把它放在“地球生態(tài)圈”這個(gè)大系統(tǒng)中予以考察，這樣，該定義就相當(dāng)深刻地闡明了農(nóng)業(yè)的本質(zhì)，相當(dāng)全面地揭示了農(nóng)業(yè)的基本功能。就對(duì)農(nóng)業(yè)和農(nóng)學(xué)的認(rèn)識(shí)而言，正如祖田修指出的，“由‘生產(chǎn)的農(nóng)學(xué)’到‘生命的農(nóng)學(xué)’是一種質(zhì)的轉(zhuǎn)換。”
我曾指出，生產(chǎn)機(jī)能、生態(tài)機(jī)能和生活機(jī)能是農(nóng)業(yè)內(nèi)在的三大功能。坂本慶一的定義中已經(jīng)把它們都涵蓋在內(nèi)了。我又曾指出，農(nóng)業(yè)的生活機(jī)能雖然早已存在，但作為一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)范疇，是日本學(xué)者首先提出的。這是否與日本學(xué)界首倡的生活學(xué)有關(guān)，尚待考究。但它的矛頭指向舊經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式所導(dǎo)致的鄉(xiāng)村和城市的嚴(yán)重社會(huì)問(wèn)題，則是十分清楚的。尤其重要的是，坂本慶一是從人的生命活動(dòng)的意義上理解農(nóng)業(yè)生活的。他以“生”為貫穿一切農(nóng)業(yè)活動(dòng)的中心，強(qiáng)調(diào)“農(nóng)的原理即是生的原理”，并指出：“這里的‘生’是指生命、生活、人生，或者說(shuō)性命、過(guò)日子、活法的全部。”這是首創(chuàng)性的見(jiàn)解，比最近中國(guó)社會(huì)學(xué)者提出的從生命維度理解“生活”內(nèi)部規(guī)定性的理論，早出二三十年。
坂本慶一的這些論述與中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)智慧存在某種傳承的關(guān)系。例如稱農(nóng)業(yè)為“生業(yè)”、“營(yíng)生”，用“生”來(lái)概括農(nóng)業(yè)的原理和本質(zhì)，其源頭就在古代中國(guó)。中國(guó)不晚于戰(zhàn)國(guó)秦漢就把農(nóng)業(yè)稱為“生產(chǎn)”、“生業(yè)”，“營(yíng)生”是經(jīng)營(yíng)生產(chǎn)、經(jīng)營(yíng)生業(yè)的簡(jiǎn)稱，始見(jiàn)于魏晉南北朝。但坂本慶一的農(nóng)業(yè)定義中的“生”與中國(guó)傳統(tǒng)觀念中的“生”也有區(qū)別。坂本慶一所說(shuō)的“生”是指“人類的‘生’”，“生命、生活、人生”（相應(yīng)的“性命、過(guò)日子、活法”）都是指人類的生命活動(dòng)。坂本的生命農(nóng)學(xué)，除了與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“生”的觀念存在某種傳承關(guān)系以外，似乎也受到狄爾泰建立在心理學(xué)基礎(chǔ)上的“生命哲學(xué)”的影響。中國(guó)傳統(tǒng)“生”的觀念超越了人的生命活動(dòng)的范圍，更是超越了人的心理活動(dòng)的范圍。即如中國(guó)古代“生業(yè)”一詞，是由“生產(chǎn)”衍變而來(lái)的。“生產(chǎn)”的初義是農(nóng)業(yè)生物的生長(zhǎng)和繁衍，由于它提供人們維持其生存和發(fā)展的物質(zhì)資料，又被稱為“為生之本”、“養(yǎng)生之本”等。所以從“生產(chǎn)”演變而來(lái)的“生業(yè)”，具有生物的生產(chǎn)活動(dòng)與人類的生產(chǎn)活動(dòng)的雙重含義，是物的生命活動(dòng)與人的生命活動(dòng)的結(jié)合，并非單指“人類的‘生’”。人的生命活動(dòng)是有意識(shí)的，從而區(qū)別于物的生命活動(dòng)，但人的這種有意識(shí)的生命活動(dòng)并不能脫離人的物質(zhì)性的生理活動(dòng)而單獨(dú)存在。中國(guó)古代的“生”把人的生命、物的生命和大自然聯(lián)系起來(lái)，是一種大生命觀。我們所說(shuō)的農(nóng)業(yè)生命邏輯，是以中國(guó)傳統(tǒng)的“大生命觀”為憑依的。中國(guó)傳統(tǒng)的大生命觀以及相關(guān)的語(yǔ)言表達(dá)，正是本論題重點(diǎn)所在，下面還將專門論述，在這里就不予展開(kāi)了。
祖田修用“生命農(nóng)學(xué)”概括“環(huán)境農(nóng)學(xué)”和“生活農(nóng)學(xué)”，而與此前的“生產(chǎn)農(nóng)學(xué)”相區(qū)別，從日本農(nóng)學(xué)界對(duì)農(nóng)業(yè)價(jià)值目標(biāo)認(rèn)識(shí)的發(fā)展看，這種區(qū)分是有道理的，但也容易使人產(chǎn)生農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)功能和生態(tài)、生活功能相互分離的錯(cuò)覺(jué)。如前所述，實(shí)際上農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)機(jī)能、生態(tài)機(jī)能和生活機(jī)能為其自身所固有，是不能截然分開(kāi)的。只是在不同國(guó)度的不同時(shí)代，社會(huì)的需求有所變化，人們對(duì)農(nóng)業(yè)價(jià)值的認(rèn)識(shí)和開(kāi)發(fā)利用方式也有所側(cè)重，從而使農(nóng)業(yè)的功能有不同的展現(xiàn)而已。而祖田修自己則針對(duì)日本現(xiàn)實(shí)農(nóng)業(yè)的困境，提出協(xié)調(diào)和實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)、生態(tài)和生活的綜合價(jià)值的“空間的農(nóng)學(xué)”。
（二）農(nóng)業(yè)生活培育完整的綜合人性
祖田修把農(nóng)業(yè)的生活價(jià)值定位為社會(huì)功能和文化功能，是恰當(dāng)?shù)模灰驗(yàn)樯钍侨说幕顒?dòng)，而人是組織為社會(huì)存在的，而文化則是人的活動(dòng)的物質(zhì)的和精神的產(chǎn)物。農(nóng)業(yè)的生活功能與農(nóng)業(yè)生活的特點(diǎn)密切相關(guān)。例如農(nóng)業(yè)生活的娛樂(lè)功能產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)生活的豐富多樣以及它的自主和余裕；農(nóng)業(yè)生活的就業(yè)功能產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的多樣性、包容性和可拓展性，等等。農(nóng)業(yè)生活的社會(huì)功能和文化功能可以列舉很多很多，本文只選擇其中的兩項(xiàng)予以論述，一是農(nóng)業(yè)生活對(duì)完整人性的培育的作用，二是中國(guó)傳統(tǒng)大生命觀與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活的關(guān)系。
農(nóng)業(yè)生活培育完整的綜合人性，這也是日本學(xué)者提出的命題。祖田修說(shuō)：“正如農(nóng)業(yè)被稱為‘生業(yè)’所顯示的那樣，對(duì)于從事農(nóng)業(yè)的行為者個(gè)人來(lái)說(shuō)它又具有社會(huì)和文化方面的意義。因此，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)具有經(jīng)濟(jì)的和非經(jīng)濟(jì)的兩重性。從生活的角度來(lái)觀察農(nóng)業(yè)生產(chǎn)行為，可以稱之為‘農(nóng)活’。概而言之，農(nóng)活是人性的綜合。”“從人類生活的側(cè)面來(lái)看，農(nóng)業(yè)和農(nóng)村實(shí)際上存在著超出我們預(yù)想的重要意義。農(nóng)業(yè)勞動(dòng)充滿了一種‘綜合的人性’，它有助于人成為完整的人。”祖田修把“生業(yè)”和“農(nóng)活”聯(lián)系起來(lái)，表明把“從生活的角度觀察農(nóng)業(yè)生產(chǎn)行為”稱之為“農(nóng)活”，是“農(nóng)的原理即是生的原理”這條紅線的延續(xù)。祖田修進(jìn)一步指出作為“人性的綜合”的“農(nóng)活”，“包含四個(gè)方面的內(nèi)容：循環(huán)性、多樣性、互動(dòng)性以及自我創(chuàng)造性。”
所謂循環(huán)性包括“天體的循環(huán)以及受其影響的生命的循環(huán)”，以及“世代循環(huán)”；農(nóng)業(yè)社會(huì)由于這兩種循環(huán)的綜合可稱之為“生命循環(huán)的世界”。第一種循環(huán)實(shí)際上是指建立在天體周期性和生物生命周期性基礎(chǔ)上的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期性，第二種循環(huán)實(shí)際上是指建立在農(nóng)業(yè)的連續(xù)性、延續(xù)性和繼承性基礎(chǔ)上的農(nóng)民世世代代的積累和傳承。這些在《農(nóng)業(yè)生命邏輯叢談之一》關(guān)于農(nóng)業(yè)特的討論中已經(jīng)論及。多樣性包括農(nóng)業(yè)生產(chǎn)項(xiàng)目的多樣性和不同項(xiàng)目生產(chǎn)環(huán)節(jié)的多樣性，這些多樣性及其彼此的關(guān)聯(lián)帶來(lái)了變化的節(jié)奏和活力，“人類世界的身心健康和生活安定也只有在生活內(nèi)容的多樣性中才會(huì)成為可能”。所謂互動(dòng)性是指人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中與充滿生命力的自然相互作用相互交流，從中獲得感悟，學(xué)會(huì)協(xié)調(diào)與互助，品味生存的快樂(lè)和艱辛，培養(yǎng)感謝和祈福的情操。關(guān)于多樣性和互動(dòng)性，《農(nóng)業(yè)生命邏輯叢談之三》對(duì)農(nóng)業(yè)生活中人與勞動(dòng)對(duì)象和自然環(huán)境的關(guān)系的論述中已多所涉及。
所謂“自我創(chuàng)造性”，是指農(nóng)業(yè)不但生產(chǎn)出各種農(nóng)產(chǎn)品并制造出相應(yīng)的工具和設(shè)施（這些，作者以“造物”概括之），而且勞動(dòng)者在這一過(guò)程中“創(chuàng)造自我”。作者引用日本學(xué)者三木清的話：“人類通過(guò)造物而創(chuàng)造自我。”并進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“造物是技術(shù)的共同特性，同時(shí)也就是人類在創(chuàng)造自己。技術(shù)不可能脫離自然的法則，但技術(shù)卻可以使自然更貼近人類，……基于這種想法，也可以說(shuō)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是一種自我創(chuàng)造和自我形成的過(guò)程。”“對(duì)自然和農(nóng)業(yè)的體驗(yàn)卻超越了技術(shù)的范圍，在對(duì)將人作為完整的人進(jìn)行教育這一點(diǎn)上具有重要意義。”作者又廣泛引述歐美和日本的先哲們關(guān)于重視農(nóng)業(yè)和農(nóng)活的教育作用的論述。例如盧梭曾經(jīng)說(shuō)，“人類越是密集就越是腐敗……都會(huì)是將人類引向滅亡的深淵。……而使之復(fù)活的是鄉(xiāng)下。”“農(nóng)業(yè)是人類的職業(yè)中最早出現(xiàn)的。它是人類所能從事的職業(yè)中最正派、最有用因而也是最高尚的職業(yè)。”
我們?cè)?jīng)指出，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對(duì)象是具有整體性、能動(dòng)性、創(chuàng)生性的生物活體，農(nóng)業(yè)是由眾多生產(chǎn)項(xiàng)目和生產(chǎn)環(huán)節(jié)組成的，在人和農(nóng)業(yè)生物以及自然環(huán)境的相互作用中展開(kāi)的、動(dòng)態(tài)的綜合性系統(tǒng)，應(yīng)對(duì)這樣復(fù)雜的系統(tǒng)，需要?jiǎng)趧?dòng)者有高度的自主能動(dòng)性和靈活的應(yīng)變能力。這和被動(dòng)地在流水線上的某個(gè)環(huán)節(jié)從事單調(diào)的工業(yè)勞動(dòng)是很不相同的。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活的這種特殊性以及其對(duì)農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者提出的主動(dòng)、綜合、應(yīng)變的要求，正是“綜合的人性”“自我創(chuàng)造”的基礎(chǔ)。
要理解農(nóng)業(yè)生活之所以能對(duì)完整的綜合人性的培育發(fā)揮重大的作用，還需要追溯人類和人性的本原。人是自然之子，與自然血肉相連，在人類的各種活動(dòng)中只有農(nóng)業(yè)能完整體現(xiàn)這種血肉相連的關(guān)系。近代資本主義工業(yè)文明的畸形發(fā)展導(dǎo)致與大自然的疏離以至對(duì)立，這也是對(duì)人的本原的背離，是人的本性的迷失。在這種情況下，親近自然、融入自然的農(nóng)業(yè)生活，無(wú)疑有利于人類本性的回歸。
農(nóng)業(yè)生活也有利于人與人之間建立一種樸素的互助和傳承的關(guān)系。農(nóng)業(yè)面對(duì)復(fù)雜多變的自然環(huán)境和自然力，孤立的個(gè)人是難以單獨(dú)應(yīng)對(duì)的。人們最初組織為公社或其他群體形式進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。公社瓦解以后，村落之中親屬和鄰里之間的互助協(xié)作始終存在著，形成一種傳統(tǒng)。由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的連續(xù)性和傳承性，前一生產(chǎn)周期、前一輩人要為后一生產(chǎn)周期、后一輩人準(zhǔn)備繼續(xù)發(fā)展的條件，后一生產(chǎn)周期、后一輩人要在前一生產(chǎn)周期、前一輩人積累的基礎(chǔ)上繼續(xù)前進(jìn)。這種群體互助、世代傳承的傳統(tǒng)，也有利于在工業(yè)文明的畸形發(fā)展中迷失了的人性的回歸。
二、中國(guó)傳統(tǒng)大生命觀的結(jié)構(gòu)層次
何謂大生命觀？中國(guó)古代哲人視自然界的發(fā)展為生命創(chuàng)生、延續(xù)、演進(jìn)的過(guò)程；天地萬(wàn)物是以生命為中心的相互依存的共同體；人是天地化生萬(wàn)物的參與者和協(xié)調(diào)者，并以追求自然界和人類關(guān)系的和諧為自己的使命。這就是我所說(shuō)的大生命觀。以上三項(xiàng)內(nèi)容，可以分別稱之為“生生”觀、“一體”觀、“三才”觀，組成大生命觀中相互關(guān)聯(lián)、依次遞進(jìn)的三個(gè)層次。需要指出的是，這里所說(shuō)的大生命觀以及相應(yīng)的大生命體，其范圍是地球生物圈。地球生物圈以外是否有生命存在，其生存環(huán)境和生存方式如何，目前尚未能確知，只好存而不論。
（一）生生觀
1、大自然的生生不息及其演進(jìn)機(jī)制
不晩于春秋晚年，中國(guó)人就講“天生萬(wàn)物”、“天地生物”了。孔子說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”這里的“天”沒(méi)有發(fā)號(hào)施令，它的存在體現(xiàn)在四時(shí)運(yùn)行中，天下百物則隨著四時(shí)運(yùn)行的節(jié)奏而化生。
《易經(jīng)》原是卜筮書，戰(zhàn)國(guó)學(xué)者為之作《傳》，著重論述了自然和社會(huì)發(fā)展的哲理，對(duì)天地之生物作了進(jìn)一步的闡發(fā)。《系辭下》：“天地絪缊，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。”絪缊或作氤氳、煙煴，古代哲人把它解釋為氣的激蕩交合狀態(tài)。這種狀態(tài)既存在于太極生兩儀（天地）的過(guò)程中，也存在于天地生萬(wàn)物的過(guò)程中。如《后漢書·班固傳》載班固《典引篇》：“太極之原，兩儀始分，煙煙熅熅，有沈而奧，有浮而清。”唐李善注：“《易·系辭》曰：‘易有太極，是生兩儀。’又曰：‘天地絪缊，萬(wàn)物化醇。’蔡邕曰：‘絪缊，陰陽(yáng)和一相扶貎也。’奧，濁也。《易·乾鑿度》曰：‘清輕者為天，濁沈者為地。’”可見(jiàn)，天地萬(wàn)物不是有意志人格神所創(chuàng)造的，而是自然界自身演化的產(chǎn)物，它們是在陰陽(yáng)之氣的交感和合中化生的。所謂“男女構(gòu)精”，也是代表了陰陽(yáng)的交合。先哲指出，“易”是講天道的。“易”展示的天道是怎樣的呢？《系辭下》：“生生之謂易。”《莊子·天下》：“易以道陰陽(yáng)。”前者是核心內(nèi)涵，后者是竀途徑，兩句話互為表里，將“易”之精義基本上揭示出來(lái)了。“易”字本身包含陰陽(yáng)之義。《說(shuō)文》引“祕(mì)書曰：‘日月為易，象陰陽(yáng)也。’”。蓋自然界中陰陽(yáng)迭運(yùn)之顯明昭著者，莫若日月之晝夜嬗代，故古人以之“假象托物”。這就和《系辭上》“陰陽(yáng)之義配日月”、“一陰一陽(yáng)之謂道”的說(shuō)法吻合了。但陰陽(yáng)閤辟只是天道演變的機(jī)制，天道演變的核心則是生命化生和演進(jìn)的綿綿不絕的過(guò)程。王弼注“生生之謂易”曰：“陰陽(yáng)轉(zhuǎn)易以成化生。”在自身包含的陰陽(yáng)轉(zhuǎn)易中（而不是在外力的支配下）“化生”和“生生”才是天道的根本體現(xiàn)和終極目標(biāo)。《系辭下》又說(shuō)“天地之大德曰生”，把生命的創(chuàng)造和延續(xù)視為天地的根本功能和基本的價(jià)值，堪稱中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心概念。
儒家哲學(xué)的最高范疇是“天”，道家哲學(xué)的最高范疇則是“道”。老子說(shuō):“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”“一”相當(dāng)于《易傳》的太極（渾沌之氣），“二”相當(dāng)于兩儀（天地陰陽(yáng)），“三”，據(jù)河上公的訓(xùn)釋，“陰陽(yáng)生和、清、濁三氣，分為天、地、人也”，也就是相當(dāng)于人參天地化生萬(wàn)物的“三才”（詳見(jiàn)下文“三才觀”節(jié)）。可見(jiàn)，老子的這些論述包容了天地化生萬(wàn)物的思想，只是在天地之前安排了一個(gè)宛如化生天地萬(wàn)有發(fā)動(dòng)機(jī)的“道”。“道”的基本功能是“生”。緊接著“三生萬(wàn)物”，老子又說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”表明萬(wàn)物化生的機(jī)制，與《易傳》一樣是陰陽(yáng)的交感和合。老子既說(shuō)“道生一……”又說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。如果“一”是天地未剖前的渾沌之氣，那么“道”就應(yīng)該是非物質(zhì)的精神本體。但“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”“道”又與“一”等同起來(lái)了。老子又說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然”意為自然而然，實(shí)乃大自然之本然。道家比儒家對(duì)自然更為親和。《易傳》寫作在《老子》之后，很可能從《老子》中吸收思想資料而有所損益。
2、生生觀的“超越”性
應(yīng)該指出，在古代中國(guó)的不同時(shí)期和不同學(xué)派中，“天”有不同的內(nèi)涵。在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，天是人格神上帝的別稱，宗教神學(xué)統(tǒng)治著人們的頭腦。西周晚年，史伯陽(yáng)用天地陰陽(yáng)之氣的失序來(lái)解釋地震的產(chǎn)生，春秋時(shí)期又出現(xiàn)了“天有六氣”、地有“五行”之說(shuō)。作為無(wú)所不在的、流動(dòng)的精微物質(zhì)的“氣”的概念介入了“天”，物質(zhì)化的“天”的哲學(xué)概念于是乎產(chǎn)生。在這以后，思想界各門派的理論中仍然存在不同的“天”，如義理之天、本然之天、命運(yùn)之天、神性之天等。根據(jù)物質(zhì)或精神何者是第一性的標(biāo)準(zhǔn)，可以把它們區(qū)分到唯物或唯心的不同營(yíng)壘。但在中國(guó)古代，即使是秉持唯心的天的觀念的思想家，一般不否認(rèn)或不完全否認(rèn)自然存在的、以氣為基礎(chǔ)的、物質(zhì)性的天。例如孔子說(shuō)過(guò)“獲罪于天，無(wú)可禱也。”說(shuō)明他的頭腦中還保留了神性之天的位置，但這不妨礙他把天理解為體現(xiàn)在四時(shí)運(yùn)行中而不須發(fā)號(hào)施令的自然過(guò)程。宋代程朱一派理學(xué)家把理氣分割開(kāi)來(lái)，不承認(rèn)規(guī)律（道）存在于物質(zhì)（氣、陰陽(yáng)）運(yùn)動(dòng)之中。程頤對(duì)《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”作了別出心裁的解釋：“道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)，道也。”“陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”朱熹說(shuō)得更清楚：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”把天理和天道駕凌于氣之上，他們的“天”屬于唯心的理念之天。但他們也承認(rèn)物質(zhì)性的“氣”和“陰陽(yáng)”的存在，承認(rèn)“蒼蒼之謂天”，承認(rèn)“天地者陰陽(yáng)形氣之實(shí)體”。于是出現(xiàn)了理念的和物質(zhì)的“二重天”。理念之天屬于形而上的超越層面，自然之天則屬于形而下的物質(zhì)層面。“形而上”、“形而下”語(yǔ)出《周易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”程朱對(duì)“形而上”、“形而下”的解釋未必符合《易傳》的原意，但卻可以用它說(shuō)明另外的問(wèn)題。當(dāng)代有些學(xué)者指出，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“形而上”、“形而下”與西方哲學(xué)的“本體”和“現(xiàn)象”兩范疇相類似，但西方哲學(xué)的“本體”界和“現(xiàn)象”是對(duì)立和隔絕的，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“形而上”、“形而下”則不能截然分開(kāi)。這種說(shuō)法有一定道理，程朱理學(xué)的“二重天”即其例證。盡管哲學(xué)家們可以根據(jù)他們對(duì)世界的不同認(rèn)識(shí)，構(gòu)建出各式各樣的超越層面的“天”和“道”來(lái)，但實(shí)際上都要以物質(zhì)性的自然為其基礎(chǔ)，而且這些“天”和“道”的“生生”功能，說(shuō)到底都是大自然生命創(chuàng)造和演化的反映。所以在一定意義上，不妨超越（而不是取消或抹殺）唯物和唯心的分歧，把“生生”觀視為中國(guó)傳統(tǒng)文化中帶有普遍意義的共識(shí)。這種“超越”性，在下文將要論及的一體觀和三才觀中也體現(xiàn)出來(lái)，也就是說(shuō)，它適用而整個(gè)傳統(tǒng)大生命觀。不過(guò)，我們?cè)诳吹狡洹俺健毙缘耐瑫r(shí)，不要忘記不同學(xué)派和學(xué)者之間仍然存在的認(rèn)識(shí)差異和分歧。
總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“天”或“道”，都不是靜止、固定、脫離自然界而孤立存在的“本體”，它的存在體現(xiàn)在自然界生命的化生、延續(xù)、演進(jìn)的綿綿不絕的過(guò)程中，以“生生”為其基本功能。“生生”的含義，一是生命的化生，含生的萬(wàn)物不是上帝創(chuàng)造的，也不是絕對(duì)精神的外化，而是物質(zhì)性的天地所“化生”，即自然界內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)（在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中表現(xiàn)為氣和陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)）的產(chǎn)物。二是生命的更新和延續(xù)，“生生相續(xù)”主要表現(xiàn)為種類的繁衍，而不是個(gè)體生命的永恒。三是生命種類和功能的進(jìn)化，如張載所說(shuō)的，“生生猶言進(jìn)進(jìn)也”。“生生”觀是中國(guó)傳統(tǒng)大生命觀的第一個(gè)層次，也是它的基石。
（二）一體觀
傳統(tǒng)大生命觀的第二層次是“一體”觀。一體觀是生生觀的延伸，生生觀是一體觀的核心。
1、一體觀的內(nèi)涵
一體觀在先秦時(shí)代已見(jiàn)于文獻(xiàn)記載。莊子說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”惠施說(shuō)：“氾愛(ài)萬(wàn)物，天地一體。”《呂氏春秋·情欲》：“人之與天地也同，萬(wàn)物之形雖異，其情一體也。”《列子·天瑞》：“天地萬(wàn)物不相離。”等等。除了明白說(shuō)出來(lái)的，還有寓意于不言中的。孔子“四時(shí)行焉，百物生焉”，《中庸》“天地位焉，萬(wàn)物育焉”，其實(shí)已暗含了天地萬(wàn)物一體的思想。以后，宋儒首先提出和宣傳“仁者以天地萬(wàn)物為一體”命題，成為封建社會(huì)后期最有影響的哲學(xué)觀點(diǎn)之一。
我不是從“天人合一”的意義上理解“一體”。“一體”不等同于“合一”，它是由性質(zhì)各異而又相互依存的事物組成的有機(jī)整體，相當(dāng)于現(xiàn)代語(yǔ)言中的“共同體”。在這一共同體中，聯(lián)結(jié)各種事物的紐帶和中心是什么呢？是生命。天地創(chuàng)生萬(wàn)物。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)境中，“萬(wàn)物”不能光從物理學(xué)意義上來(lái)理解，“萬(wàn)物”總是與“化”、“生”、“養(yǎng)”、“育”聯(lián)系在一起，或者與“諸生”等列并提，它是用以指稱天地之間的生命體和生命群的。沒(méi)有生命的無(wú)機(jī)物無(wú)不與有機(jī)體的生命活動(dòng)直接或間接相聯(lián)系，成為生命家園中的成員，所以它們也應(yīng)納入生命系統(tǒng)之中。
人也是天地所創(chuàng)生的萬(wàn)物中的一種，既然天地萬(wàn)物是利益攸關(guān)的共同體，人們就不能把人以外的萬(wàn)物當(dāng)作單純的壓榨和征服的對(duì)象。在從萬(wàn)物中獲取生存物質(zhì)資料的同時(shí)，也要關(guān)照它們后續(xù)的生存和發(fā)展，使“萬(wàn)物皆得其宜”、“群生皆得其命”。在中國(guó)古代，“品物咸亨”、“仁民愛(ài)物”、“汜愛(ài)萬(wàn)物”、“萬(wàn)物并育而不相害”、“成己成物”等說(shuō)法不絕于書。尤其是宋代哲學(xué)家張載，明確提出“民吾同胞，物吾與也”。“吾與”者，“視之也亦如己之儕輩矣”，也就是說(shuō)，把萬(wàn)物視為天地這個(gè)生命共同體中人類的伙伴。這和西方主客觀對(duì)立、征服自然的觀念確實(shí)大相徑庭。
2、一體觀的淵源
以生命為中心的一體觀，其認(rèn)識(shí)論淵源之清晰可辨者，一為生生觀的延伸；一為人體活動(dòng)的類比。
作為生命體和生命群的“萬(wàn)物”是“天地”所化生，即自然界進(jìn)化的產(chǎn)物。故爾“天地萬(wàn)物一體”是“天地化生萬(wàn)物”的邏輯延伸。天地萬(wàn)物同根同源，它們圍繞著生命這個(gè)中心聯(lián)系在一起。這并非只是今人邏輯的推演，古人確實(shí)是這樣認(rèn)識(shí)的。例如《呂氏春秋·情欲》“萬(wàn)物之形雖異，其情一體也”，東漢高誘注：“體，性也。情皆好生，故曰一體。”這就是說(shuō)，萬(wàn)物本性的“好生”是“一體”的前提。北宋程頤說(shuō)：“所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理。只為從那里來(lái)，‘生生之謂易’，生則一時(shí)生，皆完此理。”這就是說(shuō)，“萬(wàn)物一體”是建立在“生生”之理的基礎(chǔ)上的。如前所述，所謂“生生”之理，不過(guò)是大自然“生生”之實(shí)在理學(xué)家頭腦中的映象。
中國(guó)古人觀察和認(rèn)識(shí)世間事物的特點(diǎn)之一是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”。“近取諸身”就是將自然界事物與人體的生命活動(dòng)作類比。氣血流通是人生命的基礎(chǔ)，氣血如果壅滯或堵塞，就會(huì)生病，以至危及生命，所以需要宣導(dǎo)。“宣”和“導(dǎo)”的觀念首先是從人體氣血運(yùn)行中抽取出來(lái)的，這種觀念也被引入自然界中。例如，中國(guó)農(nóng)業(yè)史上有名的“土脈論”，就是把土壤中的水分、氣體、溫度和微生物等的活動(dòng)比作人體的氣脈，開(kāi)春回暖，土脈開(kāi)始活躍，這時(shí)容易發(fā)生壅塞，需要抓緊耕播，予以宣導(dǎo)，以保收成。氣血經(jīng)脈不但存在于耕地，而且存在于整個(gè)大地。春秋時(shí)太子晉提出“川谷導(dǎo)氣”論：
夫山，土之聚也；藪，物之歸也；川，氣之導(dǎo)也；澤，水之鐘也。夫天地成而聚于高，歸物于下，疏為川谷，以導(dǎo)其氣，陂塘汙庳，以鐘其美。是故聚不阤崩，而物有所歸，氣不沈滯，而亦不散越。是以民生有財(cái)用，而死有所葬……
稍晩，成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的《管子·水地》則說(shuō)：“水者，地之血?dú)猓缃蠲}之通流者也。”就兩條材料應(yīng)該聯(lián)系起來(lái)讀。在太子晉和管仲看來(lái)，自然界就像人體一樣是由氣血經(jīng)脈貫通起來(lái)的有機(jī)整體，在自然界自我生成的過(guò)程中，形成高山、藪澤、河流、谷地等不同的土地類型，各有不同的功能，各為不同種類生物的家園，彼此互補(bǔ)，并保持著一定的平衡，其中川谷是協(xié)調(diào)和聯(lián)系的紐帶，像人體中的氣血經(jīng)脈那樣貫通和滋養(yǎng)著各類土地及其上的各種生物，使人類可以可以從中獲取生存和發(fā)展的物質(zhì)資料。
如果把天地作為地球生物圈的代表，把人體作為生命的代表，那末，“天地大生命，生命小天地”就是恰當(dāng)?shù)母爬āＨ藗兺ㄟ^(guò)“天地大生命”認(rèn)識(shí)自己，又通過(guò)“生命小天地”認(rèn)識(shí)自然界。在某種意義上說(shuō)，一體觀就是這兩者的交融。
“一體”觀與現(xiàn)代的生態(tài)理念是相通的，但也有區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)學(xué)是研究生物與環(huán)境之間的關(guān)系的，中國(guó)古代的“一體”觀包含了、但在某種意義上又超越了這種關(guān)系。如上所述，在古人的視域中，天地萬(wàn)物大體相當(dāng)于現(xiàn)在所說(shuō)的地球生物圈；“萬(wàn)物”是天地創(chuàng)造的生命體和生命群，自從大自然創(chuàng)造了生命，尤其是創(chuàng)造了人類，生命就成為地球生物圈的中心，地球生物圈是以生命為中心的宏大的生態(tài)系統(tǒng)。“天地”，按照生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)，可以把它理解為生物的生存環(huán)境，它是生命活動(dòng)的能量和營(yíng)養(yǎng)的來(lái)源，是生命的支撐系統(tǒng)。但“天地”并不簡(jiǎn)單地等同于生物的生態(tài)環(huán)境，它還是生命的本源，“天地”是包含著內(nèi)在的生命力的，否則，它怎么能孕育出生命并使之不斷發(fā)展呢？如果把萬(wàn)物理解為生命體和生命群，把天地理解為生命體和生命群以外的自然界，“天地”的功能可以概括為生命的本源、生命的支撐和生命的家園，天地萬(wàn)物則是生命的創(chuàng)生、延續(xù)和進(jìn)化的有機(jī)系統(tǒng)。
（三）三才觀
在“天地萬(wàn)物一體”中，古代的思想家突出了人的地位，把人和天地并列，合稱為“三才”。生生觀和一體觀是三才觀的基礎(chǔ)，三才觀是生生觀和一體觀的提升。發(fā)展到三才觀這個(gè)層次，中國(guó)傳統(tǒng)的大生命觀深入到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題——“究天人之際”的核心，并形成了自己的完整形態(tài)。如果說(shuō)生生觀時(shí)大生命觀的基石，三才觀就是大生命觀的重心。
三才觀究竟給我們展開(kāi)了什么樣的天人關(guān)系？這個(gè)問(wèn)題需要從什么是三才說(shuō)起。
1、“三才”——人參天地
《說(shuō)文》：“（才），草木之初也。從丨，上貫一，將生枝葉；一，地也。”徐鍇解釋說(shuō)：“上一，初生歧枝也；下一，地也。”甲骨文的才字作，表示初生草木從土中之冒出；與甲骨文的生字形近義通。這一點(diǎn)往往被人忽視。現(xiàn)在一般把才解釋為才能，而才能是有生命的人的一種特性。“才”拓展到天地，則天地也具有這種包含著生命力的才具和功能。天時(shí)、地利、人和是三才的通俗表述。所謂天時(shí)，是指天體運(yùn)行所展示出來(lái)的制約生命節(jié)律的時(shí)序性。所謂地利，是指大地提供動(dòng)植物生長(zhǎng)和活動(dòng)的基礎(chǔ)和平臺(tái)的性能。所謂人和，是指人類具有組織性、合群性從而卓立于萬(wàn)物之上的性能。三才是具有推動(dòng)自然界和社會(huì)發(fā)展性能的三種相互聯(lián)系的力量，是各種事物依以展開(kāi)的三大前提條件和制約因素。也就是說(shuō)。三才要從其性能和作用去理解。由于有些文獻(xiàn)中三才寫作三材，或據(jù)此認(rèn)為三才只是構(gòu)成宇宙的三大材質(zhì)或元素。按照此說(shuō)，人就被置于天地之外了。而人是自然（天地）之子，與自然血脈相連；三才中的人不是外于天地，而是參于天地。這就涉及到對(duì)三才的“三”應(yīng)如何理解了。
三通參。參本星名。由于參宿三星在列宿中最為醒目，所以參（繁體為“參”，篆書為“”）字作三星灑光形；并取得數(shù)目三的意義；作為數(shù)詞的參，又往往帶有參雜和合的動(dòng)詞性質(zhì)。與參相通的三也有參合義。《漢書·揚(yáng)雄傳》：“參天地而獨(dú)立兮。”顏?zhàn)⒃疲骸皡⒅匀病！薄墩f(shuō)文》：“三，天地人之道也。”劉勰《文心雕龍·原道》：“仰觀吐耀，俯察含章，高卑定位，故兩儀（按，指天地）既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行（按，代表萬(wàn)物）之秀，實(shí)天地之心。”
人參天地何以可能和需要？這要從人和自然的兩重性理解。人和自然有同有異。人是天地所創(chuàng)造的萬(wàn)物中的一員，與自然同源同質(zhì)，生死相依，這是同的一面，也可以視之為人參天地的自然基礎(chǔ)。但人和自然如果完全相同，也就無(wú)所謂“參”了。事實(shí)上，人和天地有不同的性能和作用，人所組成的社會(huì)具有區(qū)別于自然的發(fā)展規(guī)律，人“參”天地因此有了需要和意義。也就是說(shuō)，天人相參是建立在天人之分的基礎(chǔ)之上的。自然界也有兩重性。自然力的作用是自發(fā)和盲目的，在自然界生命的創(chuàng)生和進(jìn)化過(guò)程中，既存在有序的傾向，又存在無(wú)序的傾向，天地萬(wàn)物之間，既有協(xié)調(diào)共生的一面，又有競(jìng)爭(zhēng)沖突的一面。進(jìn)一步有序化和和諧化，是自然界生命進(jìn)化的內(nèi)在要求，這就需要改變自然力自發(fā)盲目發(fā)生作用的狀況。在萬(wàn)物中只有人具有滿足這種要求的潛力。人處于萬(wàn)物發(fā)展階梯的頂層，由于有思想，能勞動(dòng)，懂得合群，具有認(rèn)識(shí)世界和改造世界的能力，被稱為“萬(wàn)物之靈”，這就是劉勰所說(shuō)的“五行之秀”、“性靈所鐘”。作為天地之間性靈所鐘的智慧生物，人可以給自發(fā)發(fā)展的自然界注入了自覺(jué)的因素。“人非天地不生，天地非人不靈。三材同體，相須而成”，正是在這個(gè)意義上，人成為“天地之心”。以上種種，說(shuō)明人不但有參天地的基礎(chǔ)，而且有參天地的能力。
2、人參天地的使命
人參天地的任務(wù)和使命是什么？上文說(shuō)過(guò)，天地的主要功能是化育萬(wàn)物，是生命“生生”不已的進(jìn)化，人之所以參天地，主要就是幫助天地完成化育和“生生”的功能。《荀子·王制》：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也。”唐楊倞注：“參，與之相參，共成化育也。”《禮記·中庸》：“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”后世學(xué)者亦多將“贊化育”和“參天地”并提。確定這一點(diǎn)很重要，因?yàn)檫@是三才思想的根本。
“三才”一詞始見(jiàn)于《易傳》。西漢揚(yáng)雄說(shuō)過(guò)：“通天地人曰儒。”三才似乎是儒家的專利。其實(shí)，人參天地以生為務(wù)的三才思想，早已包含在《老子》的“……二生三，三生萬(wàn)物”中了。河上公注《老子》，“二生三”訓(xùn)為“陰陽(yáng)生和、清、濁三氣，分為天、地、人也”。“三生萬(wàn)物”訓(xùn)為“天、地、人共生萬(wàn)物也，天施、地化、人長(zhǎng)養(yǎng)之也”。其要點(diǎn)：1、“三”指天、地、人，2、天、地、人對(duì)應(yīng)清、濁、和氣，是它們的承載體，3、天地人的根本任務(wù)是“生”，并分別以“施”、“化”、“養(yǎng)”為其職責(zé)。河上公是最早為《老子》作注的，今本的底子大概是從西漢河上公注本流傳下來(lái)而經(jīng)過(guò)整理的。學(xué)界仍有爭(zhēng)議，可以撇開(kāi)；我們需要搞清楚的是：該注是否有根據(jù)，是否符合《老子》的原意？學(xué)界或以“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”解釋“三生萬(wàn)物”，認(rèn)為“三”是陰陽(yáng)和三氣。這就把河上公注給否定了。不過(guò)，《說(shuō)文》訓(xùn)“三”為“天地人之道”，《楚辭·天問(wèn)》“陰陽(yáng)三合”，漢王逸注：“謂天地人三合成德”；此“道”此“德”當(dāng)然就是“生”了。這樣看來(lái)，《老子》的“三”是有特定哲學(xué)含義的。是指稱天、地、人的，而天地人的參合，是以“生”為務(wù)的。河上云注當(dāng)有根據(jù)。《老子》講“四大”：道大、天大、地大，人亦大，人與天地并列為“大”；似乎可以理解為“四大”中包含了“三才“。“和”是氣的陰陽(yáng)交集和合的一種狀態(tài)，嚴(yán)格講，并非陰、陽(yáng)以外獨(dú)立存在的一種氣。據(jù)河上公的說(shuō)法，清（陽(yáng)）、濁（陰）、和氣只有通過(guò)與天、地、人的結(jié)合，或者說(shuō)以天、地、人為其承載體，才能鼎立而三，這似乎較為順理成章，而且也是戰(zhàn)國(guó)秦漢學(xué)者中頗具廣泛性的共識(shí)。列子是老子之后、莊子之前道家的代表人物，他認(rèn)為，“不生不化”、無(wú)形無(wú)象的“道”是世界產(chǎn)生與變化的本源，道歷經(jīng)太易、太初、太始、太素四個(gè)階段，形成“渾淪”，再?gòu)摹耙住毖葑優(yōu)椤耙弧保耙徽撸巫冎家病Ｇ遢p者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬(wàn)物化生。”列子的這段論述是承接《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”而來(lái)的，有些內(nèi)容細(xì)化了，有些過(guò)程又簡(jiǎn)化了；與河上公注高度吻合。早期道教著作《太平經(jīng)》把元?dú)獾拇箨?yáng)、大陰、中和形態(tài)對(duì)應(yīng)為天、地、人，萬(wàn)物的生育是天、地、人（即陰、陽(yáng)、中和三氣）共同作用的結(jié)果，即所謂“三統(tǒng)”。這簡(jiǎn)直就是河上公注的具象化。東漢王符把《老子》和《易傳》的思想揉合在一起，他說(shuō)：“上古之世，太素之時(shí)，元?dú)怦?，未有形兆，萬(wàn)精合并，混而為一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清濁分別，變成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)有體，實(shí)生兩儀。天地絪缊，萬(wàn)物化醇。和氣生人，以統(tǒng)理之。是故天本諸陽(yáng)，地本諸陰，人本中和，三才異務(wù)，相待而成。各循其道，和氣乃臻，璣衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為。為者蓋所謂感通陰陽(yáng)而致珍異也。”天、地、人與陰、陽(yáng)、和，施、化、為相對(duì)應(yīng)，這既是《老子》“三生萬(wàn)物”的展開(kāi)，也是河上清注的有力佐證。
以上事實(shí)說(shuō)明，《老子》的”三生萬(wàn)物“雖然沒(méi)有出現(xiàn)“三才”一詞，但已具備了三才觀的思想內(nèi)涵，由于突出了“生”，它更接近三才思想的根本和原初形態(tài)。迄今為止，三才觀（而不是“三才”這個(gè)詞）見(jiàn)于文獻(xiàn)記載，應(yīng)以《老子》為最早。以上事實(shí)也說(shuō)明，以贊化育為使命的人參天地，是儒家和道家的共識(shí)。
人如何贊天地之化育？大抵有二端：一曰“輔相”，二曰“燮理”。所謂“輔相”，是在充分考慮天時(shí)、地利、物宜的基礎(chǔ)上，保證和促成生物的自然再生產(chǎn)的正常進(jìn)行，并從中取得人類所需要的物質(zhì)資料。這就是《易傳》泰卦象辭所說(shuō)的“輔相天地之宜”。對(duì)這方面的論述，已經(jīng)比較多了。所謂“燮理”，就是協(xié)調(diào)和治理。上面說(shuō)過(guò)，自然力的作用是自發(fā)和盲目的，天地所創(chuàng)造的生命的發(fā)展有序化傾向和無(wú)序化傾向同時(shí)存在。古人認(rèn)識(shí)到“天地?zé)o全功”，“萬(wàn)物無(wú)全用”自然生產(chǎn)力有待人去發(fā)掘和提升，大自然的不足有待人去彌補(bǔ)，天地萬(wàn)物的關(guān)系有待人去協(xié)調(diào)。《易傳》泰卦象辭“輔相天地之宜”前還有一句“財(cái)（裁）成天地之道”。“財(cái)者節(jié)其過(guò)也”，“成者補(bǔ)其虧也”。這就是“理天地”和“燮理陰陽(yáng)”，是人“參天地”中比“輔相”更高的形式，因?yàn)樗P(guān)注和調(diào)理的是整個(gè)“天地之道”。“燮理”并非主宰和征服自然，它的中心是和調(diào)，和諧是參天地中人所追求的目標(biāo)。所以人們又把天、地、人與氣之陽(yáng)、陰、和（或清、濁、和）相對(duì)應(yīng)，人作為中和之氣的代表，以掌握和弘揚(yáng)中和之氣為務(wù)。“致中和”與“理天地”、“燮理陰陽(yáng)”一脈相承。總之，古代的思想家希望通過(guò)人的協(xié)調(diào)和導(dǎo)引，使自然界和人類社會(huì)臻于含生萬(wàn)有各得其所、欣欣向榮的和諧有序境界。
3、人與自然關(guān)系的特殊模式——超越人類中心主義和自然中心主義
無(wú)論“輔相”還是“燮理”都是建立在認(rèn)識(shí)和遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)之上的。《易·乾?文言》說(shuō)“與天地合其德”的“大人”，能夠做到“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”。很明顯，“后天而奉天時(shí)”與“輔相”對(duì)應(yīng)，則“先天而天弗違”應(yīng)與“財(cái)（裁）成”對(duì)應(yīng)。所謂“先天”，應(yīng)指沒(méi)有先例的舉措，包括對(duì)“天地”的節(jié)過(guò)補(bǔ)虧。那它為什么沒(méi)有引起“天”即自然界的反彈？朱熹指出，那是因?yàn)椤八鶠辄a與道契”，即與自然規(guī)律暗合。所以，“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”反映了對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)熟稔于心、左右逢源的境界。在《易傳》作者的心目中，只有“大人”才能達(dá)到這樣的境界。
這種狀況展示了怎樣的天人關(guān)系呢？
關(guān)于人與自然的關(guān)系，當(dāng)前學(xué)界熱烈爭(zhēng)論的問(wèn)題是：應(yīng)該實(shí)行人類中心主義呢，還是實(shí)行自然中心主義？似乎非此即彼，只能二中取一？與此相聯(lián)系的是，應(yīng)不應(yīng)該承認(rèn)人的主體地位，承認(rèn)人的主體地位是否一定導(dǎo)致人類中心主義？中國(guó)傳統(tǒng)的天人相參的三才理論，給我們提供了一個(gè)既非人類中心主義，亦非自然中心主義，而人的主體地位和作用卻獲得高度弘揚(yáng)的實(shí)例。
就人類自身的立場(chǎng)而言，以人為主體應(yīng)是自然而然、理所當(dāng)然的事。人類以外的自然界因而就成為人類的認(rèn)識(shí)對(duì)象、利用對(duì)象、適應(yīng)和改造的對(duì)象，從而形成主客對(duì)待的關(guān)系。中國(guó)古代思想家對(duì)人的主體地位和主導(dǎo)作用，是予以為充分肯定的。上引《荀子》所說(shuō)“君子理天地”，王符所說(shuō)“天地絪缊，萬(wàn)物化醇。和氣生人，以統(tǒng)理之”，就是這種認(rèn)識(shí)的表達(dá)之一例。《太平經(jīng)》說(shuō)得更具體，它指出陰陽(yáng)二氣必須達(dá)到中和狀態(tài)，才能完成萬(wàn)物的化育；而“中和”是人主持和掌握的，所以人處于“樞機(jī)”的地位。“人者，主為天地理萬(wàn)物。”古人還把人稱為“天地之心”，人作為天地化生萬(wàn)物的參與者，運(yùn)用其聰明才智，日益發(fā)揮導(dǎo)引作用，標(biāo)志著大自然生命進(jìn)化由自發(fā)轉(zhuǎn)向自覺(jué)、由自在轉(zhuǎn)向自為過(guò)程的開(kāi)始。可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)的三才觀十分重視人的主導(dǎo)作用，重視人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，但它并沒(méi)有像近代西方那樣走向主客分離和主客對(duì)立。這是因?yàn)槿庞^是建立在生生觀、一體觀（而不是機(jī)械論）的基礎(chǔ)之上，大自然被視為天地萬(wàn)物相互依存的生命共同體，人是自然之子，是這個(gè)共同體的一員。人不是在天地之外，而是在天地之中。人與自然相依相輔，休戚與共。自然界不是人類征服的對(duì)象，人類不是大自然的主宰。人類只能在大自然給定的條件下展開(kāi)其活動(dòng)，而不可能超越這些條件。與自然的和諧協(xié)調(diào)始終是人們追求的目標(biāo)。
長(zhǎng)期致力于研究中國(guó)科學(xué)技術(shù)史的英國(guó)學(xué)者對(duì)此深有體會(huì)，他說(shuō)：
古代中國(guó)人在整個(gè)自然界尋求秩序與和諧，并特此視為一切人類關(guān)系的理想。……對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，自然界并不是某種應(yīng)該永遠(yuǎn)被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更象是一切生命體中最偉大的物體，應(yīng)該了解它的統(tǒng)治原理，從而使生物能與它和諧相處。如果你愿意的話，可把它稱為有機(jī)的自然主義。不論人們?nèi)绾蚊枋鏊@是很長(zhǎng)時(shí)期以來(lái)中國(guó)文化的基本態(tài)度。人是主要的，但他并不是為之創(chuàng)造的宇宙的中心。不過(guò)他在宇宙中有一定的作用，有一項(xiàng)任務(wù)要去完成，即協(xié)助大自然，與自然界自發(fā)的和相關(guān)的過(guò)程協(xié)同地而不是無(wú)視于它地起作用。
李約瑟所說(shuō)的“有機(jī)的自然主義”，和我們所說(shuō)的大生命觀是一致的。既然天、地、人是在相依、相輔基礎(chǔ)上相參的，所以不應(yīng)該不分場(chǎng)合不問(wèn)條件說(shuō)哪一種因素比其他因素更為重要，爭(zhēng)論是人類中心呢還是自然中心，因而也就失去了意義。可以說(shuō)，天地人相參的三才觀是超越人類中心主義和自然中心主義的另一種人與自然關(guān)系的模式。
4、實(shí)踐中的三才觀
三才觀是中國(guó)先哲們探索天人關(guān)系的思想成果，在中國(guó)古代的生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐中發(fā)揮了重要作用。
突出的例子是農(nóng)業(yè)。三才觀是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和農(nóng)學(xué)的靈魂，在它的指導(dǎo)下形成了精耕細(xì)作的優(yōu)良傳統(tǒng)，較好地處理了人與自然的關(guān)系、主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律的關(guān)系，從而保證了農(nóng)業(yè)的持續(xù)發(fā)展。中國(guó)歷史上農(nóng)業(yè)的發(fā)展並非一帆風(fēng)順，天災(zāi)人禍交織導(dǎo)致劇烈的社會(huì)動(dòng)亂多次造成農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的巨大破壞，使中國(guó)社會(huì)陷入困境。但這些困境沒(méi)有一次是由于農(nóng)業(yè)技術(shù)指導(dǎo)的失誤引起的。相反，正是精耕細(xì)作的傳統(tǒng)成為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)在困難中復(fù)蘇的重要契機(jī)。這就為中華文明的持續(xù)發(fā)展提供了可靠的物質(zhì)基礎(chǔ)，使之成為世界古文明中唯一沒(méi)有中斷的文明。這是三才觀對(duì)中國(guó)歷史最偉大的貢獻(xiàn)，也是中國(guó)留給世界的珍貴文化遺產(chǎn)。
三才觀不但應(yīng)用到農(nóng)業(yè)上，而且應(yīng)用到其他生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)中。它引導(dǎo)人們?cè)谔幚斫?jīng)濟(jì)、政治、軍事等各種事務(wù)時(shí)綜合考慮自然和社會(huì)諸因素，并把它們概括為天、地、人三個(gè)方面，給人們提供了正確的思想方法和分析框架。這種思想方法和分析框架深入人心，影響至于今日。人們可能不熟悉“三才”這個(gè)哲學(xué)名詞，但天時(shí)、地利、人和則是婦孺皆知的。
在肯定三才觀的巨大貢獻(xiàn)的同時(shí)，對(duì)其實(shí)際作用應(yīng)作實(shí)事求是的評(píng)估，不宜夸大。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是復(fù)雜的，存在著各種各樣的思潮，三才觀雖然被普遍接受，但并沒(méi)有定于一尊。即使在認(rèn)同三才觀的學(xué)者中，也存在不同的認(rèn)識(shí)。就三才論的起源而言，化育萬(wàn)物的物質(zhì)性天、地的存在是其天然的前提，天人相參是建立在天人之分的基礎(chǔ)之上的。但如前文指出的，人們的觀念上實(shí)際上存在不同的“天”，所以對(duì)三才的理解有不同的認(rèn)識(shí)路線。例如，董仲舒也講三才：“天、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。”但他的“天”是披著自然外衣的人格神，天人類通，相互感應(yīng)，天能干預(yù)人事，人亦能感應(yīng)上天。人逆天意，天降災(zāi)異以譴謫，人順天意，天降祥瑞以獎(jiǎng)勵(lì)。這就違背了天人之分的前提，人參天地所追求的協(xié)調(diào)和諧也會(huì)因而變味。這種天人感應(yīng)的思想在社會(huì)上層相當(dāng)流行，并常常成為政治斗爭(zhēng)的工具和導(dǎo)火索，干擾了人與自然關(guān)系的正常開(kāi)展。三才觀主要在知識(shí)階層中流行，普通的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者并不熟悉那些玄妙的哲學(xué)概念，他們?cè)谵r(nóng)業(yè)生產(chǎn)中樸素地把自然視為客觀的存在，樸素地估量和利用天時(shí)、地利之宜，但也難免受某些迷信觀念和錯(cuò)誤思潮的影響。所以我們不能設(shè)想三才觀已經(jīng)百分之百支配所有人的思想和實(shí)踐。
我們把人參天地化育萬(wàn)物歸結(jié)為“輔相”和“燮理”兩種形式，“輔相”在一定范圍和一定程度上是實(shí)現(xiàn)了的。至于“燮理”，在某些局部環(huán)節(jié)“節(jié)過(guò)補(bǔ)虧”是可能的，從總體上使自然的進(jìn)化、自然與人的關(guān)系臻于協(xié)調(diào)和諧之境，當(dāng)時(shí)人們還力所不逮，很大程度上這只是一種理想，一種期許。例如，人與“和”氣并不等同是人所共知的，但三才論把他們對(duì)應(yīng)起來(lái)，于是人成為中和之氣的代表和體現(xiàn)，這顯然是人賦予自己的一種使命，是人為自己設(shè)置的目標(biāo)——實(shí)現(xiàn)自然進(jìn)化的和諧，實(shí)現(xiàn)人與自然關(guān)系的和諧。大自然在其進(jìn)化中雖然形成某種動(dòng)態(tài)的平衡，但自然力的作用是自發(fā)和盲目的，自然界生物存在優(yōu)勝劣汰的激烈競(jìng)爭(zhēng)；人和自然既相互依存，也存在矛盾。因此，不能設(shè)想自然界是一個(gè)絕對(duì)平衡的、不存在任何矛盾斗爭(zhēng)的美妙天堂，無(wú)論是自然自身的進(jìn)化，或是人與自然的關(guān)系的發(fā)展，實(shí)際上都存在不怎么和諧的一面，否則就不需要把實(shí)現(xiàn)和諧作為追求的目標(biāo)了。不過(guò)，在當(dāng)時(shí)的中國(guó)，完全的或基本的和諧還做不到。因?yàn)榧却嬖谥说恼J(rèn)識(shí)水平和實(shí)踐能力的制約，也存在著制度的制約。不經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的反復(fù)的實(shí)踐，人們難以對(duì)開(kāi)發(fā)和改造自然的各種措施的長(zhǎng)遠(yuǎn)后果作出準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)。在人剝削人的制度下，統(tǒng)治者的驕奢和老百姓的困頓，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)自然開(kāi)發(fā)利用的盲動(dòng)和失序，從而引起自然的反彈或“報(bào)復(fù)”。所以人們總是把參天地、贊化育的承擔(dān)者設(shè)定為圣王、大人和君子，也就是把實(shí)現(xiàn)和諧的希望寄托在某些英雄或先知身上。這實(shí)際上反映了當(dāng)時(shí)追求和諧目標(biāo)的理想性和超前性。和諧的目標(biāo)雖然帶有理想和超前的成分，但反映了人與自然關(guān)系發(fā)展的必然要求，比起近代西方以征服和主宰自然為目標(biāo)的主客對(duì)立思維，其優(yōu)勝不可以道里計(jì)。十九世紀(jì)中葉，馬克思、恩格斯總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，把人與自然關(guān)系的處理和人與人之間關(guān)系的處理聯(lián)系起來(lái)，提出了“人同自然的和解以及人同本身的和解”這“兩大變革”的歷史任務(wù)，認(rèn)為“人同本身的和解”是“人同自然的和解”的前提，從而指出了人類歷史的前進(jìn)方向。古代中國(guó)雖然尚無(wú)實(shí)現(xiàn)人與自然和解的足夠能力，也沒(méi)有找到實(shí)現(xiàn)這種和解的現(xiàn)實(shí)途徑，但在兩千多年前能夠提出這個(gè)問(wèn)題和這一目標(biāo)，已經(jīng)不失為一種崇高的理想和天才的預(yù)期了。
關(guān)于三才思想，學(xué)界多所研究和論述。我以前也從農(nóng)學(xué)的角度進(jìn)行過(guò)探討，主要著眼于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與自然環(huán)境的關(guān)系，自然再生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)的關(guān)系。這些探討是必要的，但還不夠。如果從農(nóng)業(yè)的生命邏輯的視角，把三才觀放到大生命觀的總體中予以考察，就會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)和新的理解。以上議論就是我對(duì)三才理論的再認(rèn)識(shí)。
三、農(nóng)業(yè)實(shí)踐與傳統(tǒng)大生命觀三大層次的形成
認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐。毛澤東指出：
馬克思主義者認(rèn)為人類的生產(chǎn)活動(dòng)是最基本的實(shí)踐活動(dòng)，是決定其他一切活動(dòng)的東西。人的認(rèn)識(shí)，主要地依賴于物質(zhì)的生產(chǎn)活動(dòng)，逐漸地了解自然的現(xiàn)象、自然的性質(zhì)、自然的規(guī)律性、人和自然的關(guān)系；而且經(jīng)過(guò)生產(chǎn)活動(dòng)，也在各種不同程度上逐漸地認(rèn)識(shí)了人與人的一定的相互關(guān)系。一切這些知識(shí)，離開(kāi)生產(chǎn)活動(dòng)是不能得到的。
中國(guó)傳統(tǒng)的大生命觀是古人探索“天人之際”的成果。所謂“天人之際”，實(shí)質(zhì)上是人與自然的關(guān)系。而農(nóng)業(yè)是人類唯一直接與自然打交道，直接與自然進(jìn)行物質(zhì)交換的生產(chǎn)部門，是“人類最基本的實(shí)踐活動(dòng)”中最基礎(chǔ)的部分。因此，大生命觀主要是在農(nóng)業(yè)實(shí)踐的過(guò)程中形成的。中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種農(nóng)業(yè)文化，這是學(xué)界的共識(shí)。國(guó)學(xué)大師錢穆就曾指出，中國(guó)古圣賢一切大道理皆從農(nóng)業(yè)與農(nóng)民的實(shí)際生活中體會(huì)發(fā)揮而來(lái)。傳統(tǒng)大生命觀自不例外。
以上的推導(dǎo)雖然順理成章，但是還不夠，需要提供一些大生命觀形成與農(nóng)業(yè)實(shí)踐關(guān)系的具體線索。這樣做頗有難度。物質(zhì)文化與農(nóng)業(yè)的聯(lián)系是比較直觀的，精神文化與農(nóng)業(yè)的聯(lián)系則曲折隱蔽得多。在農(nóng)業(yè)第一線實(shí)踐的是普通勞動(dòng)者，而從事理論概括的則是上層的哲人學(xué)者，即錢穆所說(shuō)的“古圣賢”。千千萬(wàn)萬(wàn)的普通勞動(dòng)者在世世代代的反復(fù)實(shí)踐、觀察和思考中，積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，凝聚成一些約定俗成的規(guī)則和觀念，要經(jīng)過(guò)若干中間環(huán)節(jié)，才能對(duì)哲人學(xué)者發(fā)生影響。而所有這些，都是無(wú)聲無(wú)息地進(jìn)行的，不像政治軍事等領(lǐng)域那樣轟轟烈烈，并能記錄下動(dòng)人心魄的故事。但我仍然嘗試從古代文獻(xiàn)殘留的印痕中，找到農(nóng)業(yè)實(shí)踐與大生命觀之間的具體聯(lián)系，以加深我們對(duì)農(nóng)業(yè)生活的文化功能的理解。
還有一點(diǎn)需要說(shuō)明，這里講的農(nóng)業(yè)實(shí)踐包括作物栽培和牲畜飼養(yǎng)出現(xiàn)以前的采獵活動(dòng)，因?yàn)榇笊^中的有些觀點(diǎn)，在采獵經(jīng)濟(jì)時(shí)代已經(jīng)萌芽了。
（一）農(nóng)業(yè)實(shí)踐與“生生”觀的形成
1.“生生”現(xiàn)象何以搶眼
農(nóng)業(yè)要在一定的自然環(huán)境中展開(kāi)。自然環(huán)境不但在相當(dāng)程度上決定了農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)內(nèi)容和生產(chǎn)方式，而且對(duì)人們的思想觀念和思維方式產(chǎn)生深刻的影響。
中國(guó)農(nóng)業(yè)起源于亞洲大陸東部的黃河流域和長(zhǎng)江流域，這里的自然環(huán)境有利于農(nóng)業(yè)產(chǎn)生、發(fā)展和大生命觀的形成。
中國(guó)自然環(huán)境的顯著特輯之一是生物資源和生物多樣性的豐富。這大體是以下因素導(dǎo)致的：
（1）具有生態(tài)多樣性的廣闊地域。黃河流域和長(zhǎng)江流域面積分別為75萬(wàn)和180萬(wàn)平方公里。這里有山地、丘陵、高原、平原、濕地、森林、草原、河流、湖泊、海洋等不同的地理環(huán)境和生態(tài)類型，為生物多樣性的發(fā)展提供了廣闊的基礎(chǔ)。這種地域的規(guī)模及其多樣性，是埃及、巴比倫等文明古國(guó)無(wú)法比擬的，它們只不過(guò)是在沙漠包圍中沿狹長(zhǎng)河谷發(fā)展起來(lái)的帶狀文明。
（2）地處北溫帶和亞熱帶，氣候溫暖，夏季溫度較高，雨量充沛或適中，適宜多種多樣動(dòng)植物的生長(zhǎng)。
（3）中國(guó)受第四紀(jì)冰期的影響比之歐洲較小，第三紀(jì)的許多生物資源得以保留；
（4）第四紀(jì)冰期結(jié)束后進(jìn)入一個(gè)氣候溫暖期，氣溫普遍比現(xiàn)今高出2-3℃，極有利于生物的生長(zhǎng)，并造成熱帶生物向中高緯度地區(qū)的滲透。
據(jù)統(tǒng)計(jì)，我國(guó)現(xiàn)有維管植物353科，其中蕨類和擬蕨類約52科，裸子植物10科，被子植物約291科，分別占世界同類科數(shù)80%、99.9%、53.5%。我國(guó)植物物種的豐富程度，僅次于馬來(lái)西亞（約45000種）和巴西（約40000種），居世界第三位。這是從上古時(shí)代延續(xù)下來(lái)的。我國(guó)現(xiàn)代泛熱帶分布的100個(gè)科中，約有50%的科延伸到亞熱帶，30%的科延伸到華北乃至東北地區(qū)。在原始采集和種養(yǎng)業(yè)發(fā)生的時(shí)代，黃河流域長(zhǎng)江流域氣候較之現(xiàn)在更為溫潤(rùn)，應(yīng)該擁有更為豐富的植物種類。
中國(guó)自然環(huán)境還有一個(gè)顯著特點(diǎn)，它屬于青藏高原隆起以后形成的典型東亞季風(fēng)氣候區(qū)。這里四季分明，雨熱同季，生物的生長(zhǎng)節(jié)律與大自然氣候變遷的節(jié)律高度一致，年復(fù)一年地繼續(xù)著。
自然界本身就是生命自我創(chuàng)生、延續(xù)和進(jìn)化的生生不息的過(guò)程，中國(guó)自然環(huán)境的這些特點(diǎn)又使得其生命活動(dòng)特別豐富、特別活躍、特別搶眼。
中國(guó)原始采獵活動(dòng)是在這樣優(yōu)越的條件下展開(kāi)的，人們一方面充分利用自然界生生不息的生命活動(dòng)所提供的天然產(chǎn)品，同時(shí)強(qiáng)烈地感受著生命永不止息的躍動(dòng)和流衍。孔子說(shuō)“四時(shí)行焉，百物生焉”，不就是這種感受的反映嗎？孔子不正是從“百物”在氣候的季節(jié)轉(zhuǎn)換中萌發(fā)生長(zhǎng)的事實(shí)，看出“天”之生物的功能嗎？大生命觀由此萌發(fā)，由采獵向種養(yǎng)轉(zhuǎn)變的契機(jī)亦由此產(chǎn)生。
2.“繼生”奧秘的發(fā)現(xiàn)
朱熹在論述“天地以生物為心”時(shí)曾經(jīng)這樣說(shuō)：
天地所以運(yùn)行不息者，做個(gè)甚事？只是生物而已。物生于春，長(zhǎng)于夏，至秋萬(wàn)物咸遂，如收斂結(jié)實(shí)，是漸欲離其本之時(shí)也。及其成，則物之成實(shí)者，各具生理，所謂“碩果不食”是已。大具生理者，固各繼其生。而物之歸根復(fù)命，猶自若也。如說(shuō)天地以生物為心，斯可見(jiàn)矣。
天地之心別無(wú)可做，大德曰生，只是生物而已。謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實(shí)，至冬乃成。雖曰成實(shí)，若未經(jīng)冬，便種不成。直是受得氣足，便是將欲相離之時(shí)。卻將千實(shí)來(lái)種，便成千樹，如“碩果不食”是也。方其自小而大，各有生意，到冬時(shí)疑若樹無(wú)生意矣，不知卻自收斂在下；每實(shí)各具生理，更見(jiàn)生生不窮之意。這個(gè)道理直是自然，全不是安排得。
太極如一木生，上分而為枝干，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，里面又有生生不窮之理生將出。
朱熹敘說(shuō)作物春生、夏長(zhǎng)、秋遂、冬成的自然節(jié)律，指出冬天草木凋零，似無(wú)生意，實(shí)際上是“收斂在下”，“歸根復(fù)命”，蓄芳待發(fā)。朱熹又著重闡述了作物種實(shí)的“繼生”作用。植物完全成熟了的種實(shí)雖然離開(kāi)了原來(lái)的植株（“本”），但蘊(yùn)含著凝聚了的生命力，“各具生理”，植物依靠它“各繼其生”、“生生不窮”。嚴(yán)格的農(nóng)業(yè)（主要是種植業(yè)）是從播種開(kāi)始的。采獵時(shí)代無(wú)所謂播種，植物種實(shí)成熟離本落地，來(lái)年長(zhǎng)出新的植株。這種現(xiàn)象年復(fù)一年地發(fā)生，人們逐漸從中悟出了大自然生命生生不息的奧秘，并予以模仿，于是邁出了變攫取為生產(chǎn)的“農(nóng)業(yè)革命”的關(guān)鍵一步——播種。翻耕整地、施肥灌溉、田間管理等只是繼播種而陸續(xù)采取的后續(xù)措施。留種、選種則與播種同時(shí)發(fā)生。“碩果不食”是為了“繼其生”，實(shí)際上是農(nóng)業(yè)實(shí)踐中選優(yōu)留種經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。我們知道，綠色植物是地球一切生物的基礎(chǔ)，種子植物則是綠色植物進(jìn)化最高級(jí)的種群，是地球綠色植物的主體，種子既是種子植物生命過(guò)程的結(jié)晶，又是種子植物新生命的繁育體。朱熹說(shuō)：“夫谷之生，而苗長(zhǎng)，而秀成，而實(shí)，根條花葉形色臭味各有定體，不可相錯(cuò)。然莫不根于種，而具于生之性。”這就是說(shuō)，具有生命力是一切谷物的共同本性，這種生命力集中凝聚在種子里。可見(jiàn)中國(guó)古代哲學(xué)家正是從農(nóng)業(yè)實(shí)踐中體驗(yàn)自然界創(chuàng)造生命過(guò)程的。他們認(rèn)識(shí)到植物通過(guò)種子完成生命的世代延續(xù)，從而發(fā)明農(nóng)業(yè)，并把種子視為生命力的代表。
上面我們引述朱熹的話論證古人基于農(nóng)業(yè)實(shí)踐對(duì)自然界“生生”現(xiàn)象以及種子在生生過(guò)程中作用的認(rèn)識(shí)，但這種認(rèn)識(shí)并非始于南宋。據(jù)《詩(shī)經(jīng)?生民》所載，周族男性始祖后稷的時(shí)代，已經(jīng)有“嘉種”的概念，已經(jīng)有選種的實(shí)踐。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，人們已把種子的這種相嬗繼生的作用推廣至萬(wàn)物。《莊子?寓言》說(shuō)：“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。”
儒家講“仁”，認(rèn)為“天地生物之心”就是“仁”，并把“仁”視為種子的一種。如宋?史繩祖說(shuō)：“先儒謂仁如桃仁、杏仁之說(shuō)，蓋本于‘碩果不食’，故生生不窮。仁者天地生物之心也。仁者不是死底物事，故碩果不食，遇一陽(yáng)而便復(fù)，如桃杏核子里的人，種之即生，故謂之仁。”明馬森說(shuō)：“程子曰‘心如谷種’，皆示學(xué)者端的處。即如今人于果核皆言仁，如桃仁、杏仁之類，最善名狀。謂只此一些兒入土，便能發(fā)生長(zhǎng)大，開(kāi)花結(jié)實(shí)，桃得桃之全體，杏得杏之全體，更不須増益，只要栽培灌溉，使不戕其生意便然耳。擴(kuò)而充之，雖天地之大徳曰生，亦不過(guò)此心之生理也。”可見(jiàn)“仁”的概念是從大生命觀派生出來(lái)的，也是建立在農(nóng)業(yè)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上。
（二）農(nóng)業(yè)實(shí)踐與一體觀的形成
農(nóng)業(yè)具有高度的綜合性。它需要廣泛地與環(huán)境、與生物、與人事打交道，在這個(gè)過(guò)程中無(wú)時(shí)無(wú)刻不感受到世界上各種事物的相互聯(lián)系和相互依存，正是這種感受孕育著“天地萬(wàn)物一體”的觀念。“天”、“地”、“生”是農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)和前提。我們就從這三個(gè)角度對(duì)農(nóng)業(yè)活動(dòng)與一體觀形成的關(guān)系作些窺測(cè)。
1.從天時(shí)把握看
天氣的變化，無(wú)論是常變還是異變，都極大地影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活，從采獵活動(dòng)開(kāi)始，尤其是農(nóng)牧業(yè)發(fā)生以后，人們迫切需要把握“天時(shí)”的行止軌跡和變化端倪。最初，人們是根據(jù)自然界生物和非生物對(duì)天氣變化的先期反應(yīng)，如草木的榮枯、鳥獸的出沒(méi)、云雨的升降、冰霜的凝消等，去捕捉天時(shí)變化的信息，這就是物候指時(shí)。我國(guó)近世或多或少保留原始農(nóng)業(yè)成分的民族差不多都有以物候指示農(nóng)時(shí)的成套經(jīng)驗(yàn)，一些采獵民族也有物候指時(shí)的知識(shí)。上古時(shí)代黃河流域某些部族以候鳥的來(lái)去鳴止作為季節(jié)轉(zhuǎn)換的標(biāo)志，表明中原地區(qū)也經(jīng)歷過(guò)的物候指時(shí)階段。物候指時(shí)的前提是把“天”和萬(wàn)物視為相互聯(lián)系的整體。東漢王充說(shuō)：“天氣變于上，人物應(yīng)于下矣。……故天且雨，螻蟻徙，蚯蚓出，琴弦緩，固疾發(fā)，此物為天所動(dòng)之驗(yàn)也。故天且風(fēng)，巢居之蟲動(dòng)；且雨，冗處之物擾。風(fēng)雨之氣感蟲物也。”南宋趙以夫說(shuō)：“時(shí)至氣應(yīng)，氣至物應(yīng)。”這已經(jīng)包含了天地萬(wàn)物一體的思想內(nèi)涵，它顯然是從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)生活的實(shí)踐中獲得的。在物候指時(shí)出現(xiàn)稍后，星象指時(shí)和日晷測(cè)時(shí)相繼發(fā)展起來(lái)，后者成為指時(shí)的主要手段。天地萬(wàn)物一體的觀念也獲得相應(yīng)的發(fā)展，而物候指時(shí)仍然保持其生命力。人們不是依賴單一手段，而是綜合運(yùn)用多種手段，形成一個(gè)指時(shí)的系統(tǒng)。如《尚書?堯典》以鳥、火、虛、昴四星在黃昏時(shí)的出現(xiàn)作為春夏秋冬四季的標(biāo)志，同時(shí)也記錄了四季鳥獸的動(dòng)態(tài)變化，以及相應(yīng)的民事活動(dòng)。《夏小正》和成書較晚但保留了不少古老內(nèi)容的《禮記?月令》，都臚列了每月的星躔、氣象、物候，并相應(yīng)安排農(nóng)事和其他活動(dòng)，實(shí)際上是把天象、氣象、物候、人事作為一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的整體來(lái)觀察和處理。這成為后來(lái)月令類農(nóng)書的傳統(tǒng)。在日晷測(cè)時(shí)的基礎(chǔ)上形成的二十四節(jié)氣，準(zhǔn)確地反映了太陽(yáng)運(yùn)行周期所形成的日地關(guān)系，是傳統(tǒng)中國(guó)最有創(chuàng)意和特色的指時(shí)方式，在它形成的同時(shí)，人們整理出與之配合使用的七十二候。實(shí)際上，二十四節(jié)氣本身就包含了物候的元素。二十四節(jié)氣首先確定“分、至、啟、閉”八節(jié)，在八節(jié)依次每?jī)蓚€(gè)基點(diǎn)之間再均勻地劃分為三段，分別以相應(yīng)的物候、氣象或某種農(nóng)事活動(dòng)命名。八節(jié)可稱為天文節(jié)氣，是二十四節(jié)氣的“骨架”，其余可稱為物候節(jié)氣，不妨視為二十四節(jié)氣的“肌肉”。直到今天，物候指時(shí)仍然活在世代口耳相傳的農(nóng)諺中。
2.從土地開(kāi)發(fā)看
土地與農(nóng)業(yè)的關(guān)系特別密切，農(nóng)林牧漁業(yè)同樣離不開(kāi)土地，農(nóng)業(yè)的發(fā)展就是對(duì)土地資源的開(kāi)發(fā)利用。在這過(guò)程中，人們獲得兩種重要的認(rèn)識(shí)。
一種是不同地類、不同土壤分布著不同的生物群落。例如《周禮》載有“辨五地之物生”的“土?xí)ā保焉搅帧⒋伞⑶鹆辍炑芎驮舴Q為“五地”，指出它們各有不同的所宜動(dòng)物、植物，其居民的體貎也各不相同。《尚書?禹貢》按照顏色和質(zhì)地把“九州”的土壤劃分為十類，同時(shí)記述了相應(yīng)的植被、物產(chǎn)、貢賦，以及地勢(shì)高下，山脈、河川等等。最有代表性的是《管子?地員》篇。《說(shuō)文》訓(xùn)“員”為“物數(shù)”。“地員”意為土地生物之?dāng)?shù)，也就是闡述土地與生物關(guān)系的。《地員》前半部分以地形為綱，依次敘述平原（“瀆田”）、丘陵、山區(qū)的土壤，地勢(shì)高下，水源深淺、色味，所宜糧食作物、草木，居民的安康或流動(dòng)等。作者把土地與生物的這種相互關(guān)聯(lián)的規(guī)律性概括為“草土之道，各有穀造（意即“錄次”）”。同時(shí)又舉出一個(gè)有水有陸的小地形中十二種植物由低到高垂直分布、“各有所歸”，作為示例。《地員》后半部分?jǐn)⑹觥熬胖葜痢笔祟悾譃樯现邢氯齻€(gè)等次。不但描述每種土壤的性狀，而且指出其特別適宜種植的兩個(gè)作物品種，實(shí)際上代表了生長(zhǎng)在該種土壤上的主要作物。尤其是對(duì)“息土”、“沃土”、“位土”這三種最上等的土壤，更詳列該土壤分布區(qū)的丘陵、低山上生長(zhǎng)的各種植物，包括樹木、果類、纖維、藥物、香料等，并及于畜牧、漁業(yè)；對(duì)居民的健康狀況及其品性亦有所敘述。如“息土”，“其種大重、細(xì)重，白莖白秀；無(wú)不宜也（按，系秫的品種）。……若在陵在山，在隫在衍，其陰其陽(yáng)，盡宜桐、柞，莫不秀長(zhǎng)。其榆其柳，其檿其桑，其柘其櫟，其槐其楊，群木蕃滋，敷大，條直以長(zhǎng)。其澤則多魚，牧則宜牛羊。其地其樊（按，指邊地、山麓），俱宜竹箭，棗、楸、楢、檀；五臭生之，薜荔、白芷、蘪蕪、椒、連（按，“臭”作氣味解，又指香氣。五種植物皆香料）。五臭所效，寡疾難老，士女皆好，其民工巧。其泉黃白，其人夷姤（按，謂其人容貌悅暢）”。某些植物又有其特宜的生長(zhǎng)環(huán)境，如“沃土”區(qū)的丘陵低山，“其陰則生之楂蔾，其陽(yáng)[則[安樹之五麻”。在“位土”區(qū)，“其山之淺（山中有淺水之處），有蘢（葒草）與芹；其山之阜（山麓），多桔符榆（按，未詳何物，夏緯瑛謂或系“多姑、櫙榆”之誤，姑榆、櫙榆皆榆屬）；其山之半，有葥（按，山莓）與苑（按，紫菀之類）；在山之旁，有彼黃蝱（貝母），及彼白昌（菖蒲），山藜、葦、芒。群藥安聚，以圉民殃。其林其麓，其槐其栜，其柞其，群木安遂，鳥獸安族，既有麋麃，又且多鹿。”這些記述表明，《地員》不是孤立地看待土壤和土地，而是把它放在整個(gè)生態(tài)環(huán)境中，并著重從土地與生物的相互關(guān)系予以考察，從而提出“每土有常而物有次”的結(jié)論，也就是說(shuō)，土壤和土地中生物的分布是有序次、有規(guī)律的。故夏緯瑛先生準(zhǔn)確地把《地員》定性為生態(tài)地植物學(xué)著作。中國(guó)“相土”的歷史與農(nóng)業(yè)同樣悠久，傳說(shuō)神農(nóng)氏教民種植谷物的同時(shí)，“相土地宜：燥濕、肥磽、高下”；而“后稷之稼，有相之道”，也應(yīng)該是指相地而言。《地員》成文應(yīng)在戰(zhàn)國(guó)晚期，但如此豐贍而深入的認(rèn)識(shí)，顯然不是朝夕之功，而是長(zhǎng)期農(nóng)業(yè)實(shí)踐積累的結(jié)果。
另一種是把土壤和大地視為有血脈的活的機(jī)體。如果說(shuō)，土宜論是第一種認(rèn)識(shí)在土壤學(xué)理論上的升華，則土脈論（或地脈論）就是第二種認(rèn)識(shí)在土壤學(xué)理論上的升華。關(guān)于第二種認(rèn)識(shí)，本論題上篇講一體觀時(shí)已有論述，不再重復(fù)。需要說(shuō)明的是，上篇曾經(jīng)指出，一體觀的認(rèn)識(shí)論淵源之一是人體生命活動(dòng)與自然的類比。但這種類比需要與人們的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，才能在人們的思想上確立起來(lái)。不但土脈論最早見(jiàn)于文獻(xiàn)的虢文公的論述完全是講農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的，《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)下》所載太子晉對(duì)“川谷導(dǎo)氣”的論述，也是以鯀壅堵治水失敗和禹疏導(dǎo)治水成功的對(duì)比來(lái)說(shuō)明問(wèn)題的。又，《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)上》“夫水土演而民用也”，韋昭注：“水土氣通為演，演猶潤(rùn)也。演則生物，民得用之。”所謂“民用”指老百姓對(duì)生物生命生成物的利用，包括種養(yǎng)業(yè)和采獵業(yè)。人們對(duì)水土與生物之間的聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，正是從這種農(nóng)業(yè)實(shí)踐中取得的。
3.從生物利用看
人們?cè)谵r(nóng)業(yè)實(shí)踐中也逐漸認(rèn)識(shí)到生物與環(huán)境、生物與生物之間的密切聯(lián)系。
關(guān)于對(duì)生物與環(huán)境關(guān)系的認(rèn)識(shí)，上兩小節(jié)已經(jīng)論及。需要補(bǔ)充的是，人們很早就認(rèn)識(shí)到生物的生命節(jié)律受氣候變遷即“天時(shí)”節(jié)律的制約。對(duì)于人類的生產(chǎn)活動(dòng)，天時(shí)首先是農(nóng)時(shí)。《尚書?堯典》：“食哉唯時(shí)。”謀食是農(nóng)的中心任務(wù)，既包括耕牧，也包括采獵。對(duì)于耕農(nóng)，要順應(yīng)天時(shí)春耕、夏耘、秋收、冬藏。對(duì)于采獵，則需要根據(jù)動(dòng)植物的生長(zhǎng)情況，“以時(shí)禁發(fā)”。
關(guān)于對(duì)生物與生物之間的關(guān)系，人們很早就認(rèn)識(shí)到生物不能以孤立的個(gè)體存在于大自然，“草木疇生，禽獸群焉，物各以其類”。在一個(gè)地區(qū)內(nèi)，相同的物種總是形成種群，不同的種群又總是組成群落而存在。這些生物之間既相互依存，又相互制約，相克相生。我們的祖先對(duì)此有深入的認(rèn)識(shí)，并善于利用這些為自己服務(wù)，形成中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的一大特點(diǎn)。內(nèi)容豐富，難以備述。在這里只簡(jiǎn)要談?wù)勚袊?guó)上古時(shí)代人們對(duì)自然界食物鏈的認(rèn)識(shí)。經(jīng)常被引用的是《詩(shī)經(jīng)?小雅?小宛》：“螟蛉（毛傳：桑蟲也。）有子，蜾蠃（毛傳：蒲盧也。按，細(xì)腰蜂。）負(fù)之。”這是說(shuō)，細(xì)腰蜂負(fù)持螟蛉之子來(lái)喂養(yǎng)其幼蟲。《莊子?山木》也講述了螳螂捕蟬，異鵲在后的故事。事實(shí)上古人相關(guān)認(rèn)識(shí)還可以追溯到更早。上古年終臘祭有“迎貓”“迎虎”的項(xiàng)目：“迎貓，為其食田鼠也；迎虎，為其食田豕也。迎而祭之也。”田鼠和田豕以莊稼為食，貓和虎則分別以田鼠和田豕為食；貓和虎這種行為有功于農(nóng)業(yè)，所以受到人們的祭拜。其中包含了對(duì)生物之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)及其利用，實(shí)為中國(guó)特色的生物防治的濫觴。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，荀子指出：“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是謂之天養(yǎng)。”又說(shuō)：天地萬(wàn)物“可以相食養(yǎng)者，不可勝數(shù)也”。表明在荀子的心目中，生物之間“相食養(yǎng)”并非個(gè)別現(xiàn)象，而是自然界一種規(guī)律，它反映了古人對(duì)自然界食物鏈和食物網(wǎng)的認(rèn)識(shí)發(fā)展到一個(gè)新的高度。而食物鏈和食物網(wǎng)是地球生物圈中生物之間相互聯(lián)系的一種方式，這也是天地萬(wàn)物一體的表現(xiàn)形式之一。
（三）農(nóng)業(yè)實(shí)踐與三才觀的形成
1.農(nóng)業(yè)是天人相參化育萬(wàn)物的現(xiàn)實(shí)依據(jù)
“三才”一詞始見(jiàn)于《易傳》。《系辭下》：“易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也。三才之道也。”《說(shuō)卦》“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”三才觀在農(nóng)業(yè)上的系統(tǒng)表述則始見(jiàn)于《呂氏春秋?審時(shí)》：“夫稼，為之者人也，生之者地也，養(yǎng)之者天也。”相傳孔子作“十翼”，但據(jù)近人研究，《易傳》系出于戰(zhàn)國(guó)中晚儒家后學(xué)之手。《呂氏春秋》成書則更晚些，已經(jīng)接近秦統(tǒng)一了。或據(jù)此認(rèn)為三才理論是從哲學(xué)領(lǐng)域移植到農(nóng)業(yè)領(lǐng)域中來(lái)的。這種推斷是有問(wèn)題的，論者而的關(guān)注點(diǎn)是“三才”這個(gè)詞而不是“三才”觀所包含的思想內(nèi)容。在《農(nóng)業(yè)生活功能與中國(guó)傳統(tǒng)的大生命觀（上）》中，我曾指出，《老子》的“三生萬(wàn)物”雖然沒(méi)有出現(xiàn)“三才”這個(gè)詞，但已包含了人參與天地化育萬(wàn)物的思想。“三”具有指稱“天地人”的特定哲學(xué)含義，“生”則抓住了三才理論的根本。《呂氏春秋》中《任地》、《辨土》、《審時(shí)》諸篇農(nóng)學(xué)論文，取材于古老的《后稷》農(nóng)書，《審時(shí)》關(guān)于天地人稼關(guān)系的議論，很可能是《后稷》農(nóng)書中的內(nèi)容。《審時(shí)》的“夫稼，為之者人也、生之者地也、養(yǎng)之者天也”，是圍繞著“生”這個(gè)中心的，它更接近《老子》的“三生萬(wàn)物”，也就是說(shuō)更接近原初的三才觀。《易傳》用“三才”來(lái)解釋《易經(jīng)》各卦的結(jié)構(gòu)，的確是迄今所知“三才”一詞見(jiàn)于文獻(xiàn)之最早后，但它的論述未必系三才理論的原初形態(tài)。由此可見(jiàn)，根據(jù)《易傳》成書早于《審時(shí)》。推斷三才思想是從哲學(xué)領(lǐng)域移植到農(nóng)業(yè)領(lǐng)域，是難以成立的。
認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐。“順性命之理”（核心就是“生生”）的“三才”觀究竟與人類何種實(shí)踐關(guān)系最為密切，這才是問(wèn)題的關(guān)鍵所在。二十年前，我曾撰文對(duì)“移植”說(shuō)提出異議，認(rèn)為“這種理論主要是在長(zhǎng)期農(nóng)業(yè)實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成的，又反過(guò)來(lái)支配和推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)科技的發(fā)展。”現(xiàn)在，從農(nóng)業(yè)的生命邏輯和大生命觀的角度考察，問(wèn)題更加清楚了。如前所述，“天地”（大自然）的主要功能是生命的創(chuàng)生、延續(xù)和進(jìn)化，“三才”就是人參天地，其主要任務(wù)和使命是贊天地之化育。在人類的諸多實(shí)踐活動(dòng)中，直接參與天地化生萬(wàn)物的唯有農(nóng)業(yè)。人類從采獵經(jīng)濟(jì)（寬泛意義上的農(nóng)業(yè)）轉(zhuǎn)入耕牧經(jīng)濟(jì)（嚴(yán)格意義上的農(nóng)業(yè)），同時(shí)也就是“天地生物”由單純的自發(fā)的自然進(jìn)程，轉(zhuǎn)入在人的參與和導(dǎo)引下進(jìn)行的新形式和新階段。嚴(yán)格意義的農(nóng)業(yè)本身就是人參天地化育萬(wàn)物的三才理論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。如果沒(méi)有農(nóng)業(yè)這個(gè)源頭活水，人們無(wú)論如何也激發(fā)不出人參天地化育萬(wàn)物的思想浪花來(lái)的。三才理論與農(nóng)業(yè)實(shí)踐的關(guān)聯(lián)實(shí)在是再明顯不過(guò)的了。
2.天時(shí)、地利、人和是道道地地的農(nóng)業(yè)語(yǔ)言
三才觀與農(nóng)業(yè)實(shí)踐的密切關(guān)系，還可以從三才理論通俗表述天時(shí)、地利、人和的原初含義中獲得說(shuō)明。天時(shí)、地利、人和（人力）是地地道道的農(nóng)業(yè)語(yǔ)言。
甲骨文“時(shí)”作。下部是日，上部有一簡(jiǎn)化的足形（“止”字）在“一”上，象人足在地上有所往之形。其義為“日行”（太陽(yáng)運(yùn)行），“日行”，實(shí)際上地球繞太陽(yáng)公轉(zhuǎn)，地球上的人產(chǎn)生的錯(cuò)覺(jué)，用現(xiàn)代科學(xué)的語(yǔ)言說(shuō)，應(yīng)該是太陽(yáng)的視運(yùn)動(dòng)。太陽(yáng)運(yùn)行過(guò)程形成不同的日地關(guān)系，季節(jié)由此而依次轉(zhuǎn)換。太陽(yáng)是地球生物圈中生物生命運(yùn)動(dòng)所需能量的主要來(lái)源，太陽(yáng)運(yùn)行所形成的季節(jié)變換極大地制約著生物的生命活動(dòng)。生命節(jié)律與天時(shí)節(jié)律高度吻合。所謂“時(shí)間中涵有生命，生命即寄托于時(shí)間”（錢穆語(yǔ)），即指此而言。農(nóng)業(yè)是以自然界生物的生命活動(dòng)為基礎(chǔ)的，所以從事農(nóng)業(yè)的人們必須自覺(jué)地按照天時(shí)的節(jié)律行事。國(guó)家出現(xiàn)伊始，“觀象授時(shí)”就成為新興國(guó)家施政的第一要?jiǎng)?wù)，為的是指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，解決最基本的民食問(wèn)題。而人類把握天時(shí)的努力比國(guó)家的歷史悠久得多。“天時(shí)”也就是農(nóng)時(shí)。進(jìn)一步說(shuō)，人們對(duì)天時(shí)的認(rèn)識(shí)，是在農(nóng)業(yè)實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成和深化的。
“利”字從刀從禾會(huì)意，甲骨文作。俞樾《兒笘錄》云：“利字從刀從禾會(huì)意，非從和省也。成二年《左傳》曰：‘先王疆理天下，物土之宜而布其利。’蓋利之本義謂土地所出者。土地所出莫重于禾；以刀刈禾，利無(wú)大于此者矣。”可見(jiàn)，從“利”字的起源看，“地利”完全是從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中得出的概念。“利”雖用“以刀割禾”會(huì)意，但“禾”只是作代表，“利”可泛指土地之所出。《管子?宙合》說(shuō)：“山陵岑巖，淵泉閎流，泉逾瀷而不盡，高下肥磽，物有所宜，故曰地不一利。”所以“地利”也可以稱為“地財(cái)”、“地材”、“地生”或“地用”。
古代講三才中的人，有“人力”、“人和”二說(shuō)。甲骨文的力字是農(nóng)具耒的形象，人們使用耒耜耕作時(shí)手推足蹠，要化力氣，于是這個(gè)耒形字獲得“力”的意義。很明顯，“人力”指人的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)。“和”的古字為“龢”。《說(shuō)文》：“龢，調(diào)也，從龠，禾聲，讀與和同。”龢取義于龠，禾表其聲。《說(shuō)文》：“龠，樂(lè)之竹管三孔，以和眾聲也。從品、侖；侖，理也。”《說(shuō)文》另有“和”字，“咊（和），相譍（應(yīng)）也。從口，禾聲。”這個(gè)“口”或許是多孔管樂(lè)的簡(jiǎn)化，也可能表示人口發(fā)聲的呼應(yīng)。無(wú)論如何，“和”字的本義都是協(xié)調(diào)和應(yīng)和。人與自然打交道，需要依靠群體的力量，在上古時(shí)代尤其如此。因此人群的協(xié)調(diào)——“人和”首先是農(nóng)業(yè)生活的需要，它反映了人與自然打交道過(guò)程中展示的集體力量。
天時(shí)、地利、人和的結(jié)合體現(xiàn)了人和自然的緊密聯(lián)系，這顯然首先是農(nóng)業(yè)的特點(diǎn)。古人講“人文化成”，錢穆解釋說(shuō)：這是“于自然中演出人文，即于人文中完成自然，故中國(guó)古人于同一事中即包有天時(shí)、地利、人和三觀念。……就農(nóng)業(yè)民族之觀念，氣候固極重要，但必兼土壤。氣候土壤固極重要，但又必兼人事。茍不務(wù)耕耘，則天時(shí)地利同于落空。而耕耘則貴群合作。……故中國(guó)人言天地，又必兼言人，而合之曰三才。此種觀念，其實(shí)乃是一農(nóng)業(yè)人之觀念而已。”三才觀從農(nóng)業(yè)實(shí)踐中形成以后，作為一種分析框架，被應(yīng)用到經(jīng)濟(jì)、軍事、政治等領(lǐng)域中，但從先秦的一些文獻(xiàn)中，仍然可以看到它所由脫胎（與農(nóng)業(yè)相聯(lián)系的的天時(shí)、地利、人和）的痕跡。
3.“人”的發(fā)現(xiàn)和三才觀的形成
上文指出，耕牧經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，使天地生物進(jìn)入了人參天地的新階段，這是三才理論形成的前提。但這種生產(chǎn)方式的充分展開(kāi)，使人認(rèn)識(shí)其內(nèi)涵和意義，并上升為一種哲學(xué)觀念，尚需要不短的一段實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的過(guò)程。從哲學(xué)思想發(fā)展的角度看，“三才”理論的形成要有兩個(gè)基本條件：一是至上神的“天”要向與“地”相對(duì)的自然之天轉(zhuǎn)化，二是“人”的力量得到比較充分的發(fā)揮和展現(xiàn)，能夠在天地之間真正站立起來(lái)。西周末伯陽(yáng)父用天地之氣的陰陽(yáng)失序來(lái)解釋地震的產(chǎn)生，春秋時(shí)代又出現(xiàn)天有“六氣”之說(shuō)，“氣”這種流動(dòng)不息的精微物質(zhì)介入了“天”，標(biāo)志著“天”的唯物主義哲學(xué)概念的形成。在人與自然關(guān)系方面，在嚴(yán)格意義的農(nóng)業(yè)發(fā)明以后，黃河流域發(fā)生了兩件驚天動(dòng)地的大事，一是大禹治水的成功，二是溝洫農(nóng)田體系的形成和發(fā)展。這兩件大事充分展示了人適應(yīng)和改造自然的能力。
大禹治水的光輝業(yè)績(jī)眾所周知，不用多說(shuō)。但何以把溝洫農(nóng)業(yè)與大禹治水并列？需要在這里作些說(shuō)明。
溝洫農(nóng)業(yè)和大禹治水有著共同的背景，而且是彼此聯(lián)系的。黃河流域土壤肥沃疏松，平原開(kāi)闊，雨熱同季，對(duì)農(nóng)業(yè)發(fā)展是有利的，但不少地方雨量偏緊，分布又不均勻，春旱秋澇不時(shí)發(fā)生，加上河流流經(jīng)土質(zhì)疏松的黃土地區(qū)，河水的泥沙含量甚高，降雨又較集中，河流容易泛濫，對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)又很不利。從原始社會(huì)末期開(kāi)始，黃河流域的居民逐步從高地向低平地區(qū)發(fā)展。這些地區(qū)坡降小，排水不暢，當(dāng)時(shí)遍布沼澤沮洳，地下水位高，內(nèi)澇鹽堿相當(dāng)嚴(yán)重。而且人們遷移到低平地區(qū)以后，洪水泛濫對(duì)生產(chǎn)生活的威脅也隨著大大增加。在這種嚴(yán)峻的條件下，人們要在低平地區(qū)站穩(wěn)腳跟，不得不加倍地調(diào)動(dòng)其主觀能動(dòng)性，利用自然的有利條件，克服其不利條件，并使之向有利方向轉(zhuǎn)化。人們使用簡(jiǎn)陋的耒耜，實(shí)行兩人配對(duì)的簡(jiǎn)單協(xié)作（耦耕），挖出一條條排水溝（畎），挖出來(lái)的土則堆積成一條條可用以種植莊稼的長(zhǎng)壟（畝）。畎畝成為農(nóng)田的主要形式。農(nóng)耕在被縱橫交錯(cuò)的排水溝形成的溝洫系統(tǒng)圍護(hù)著的畎畝農(nóng)田中進(jìn)行，我稱之為“溝洫農(nóng)業(yè)”。溝洫農(nóng)業(yè)成功地解決了低洼地排澇洗堿的難題。它經(jīng)受了洪水肆虐的嚴(yán)峻考驗(yàn)。“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。”從鯀到禹，不斷在實(shí)踐中探索，終于用疏導(dǎo)的辦法取得治水的成功，被洪水迫遷至崗丘的人們又可以回到低平地區(qū)居住和生產(chǎn)了（“降丘宅土”）。大禹在疏導(dǎo)河川的同時(shí)，“盡力乎溝洫”，這是治水工程不可分割的重要組成部分。低地的溝洫農(nóng)業(yè)由此獲得鞏固和發(fā)展。到了西周春秋已經(jīng)有比較完整的農(nóng)田溝洫體系了。溝洫農(nóng)業(yè)是中國(guó)上古勞動(dòng)人民的偉大創(chuàng)造。正是溝洫農(nóng)業(yè)的發(fā)展使黃河中下游地區(qū)成為全國(guó)最早出現(xiàn)的、最發(fā)達(dá)的連片大農(nóng)業(yè)區(qū)，為中華上古文明的形成和發(fā)展提供了最主要的物質(zhì)基礎(chǔ)。在畎畝農(nóng)田基礎(chǔ)上，形成了以壟作、條播、中耕三位一體為中心的農(nóng)業(yè)技術(shù)體系，是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)精耕細(xì)作的最初形態(tài)。與溝洫制相表里的土地制度是井田制。耒耜、溝洫、井田三位一體，構(gòu)成我國(guó)上古農(nóng)業(yè)的重要特點(diǎn)，也成為我國(guó)上古文明的重要特點(diǎn)。
關(guān)于溝洫農(nóng)業(yè)的技術(shù)體系，《呂氏春秋》“任地”、“辯土”、“審時(shí)”記之頗詳。“任地”開(kāi)篇就以“后稷”名義提出十大問(wèn)題：
子能以窐為突乎？（你能使?jié)n水的洼地作成高起的壟嗎？）[1]
子能藏其惡而揖之以陰乎？（你能消除土壤中的鹽堿等有害物質(zhì)而使之保持一定的濕潤(rùn)程度嗎？）[2]
子能使吾士（土）靖而甽浴士（土）乎？（你能使土壤潔凈而又用溝洫排水洗堿嗎？）[3]
子能使[吾土]保濕安地而處乎？（你能使土壤保墑而不流失嗎？）[4]
子能使雚夷（荑）毋淫乎？（你能使雜草不蔓延為害嗎？）[5]
子能使子之野盡為泠風(fēng)乎？（你能使農(nóng)田通風(fēng)良好嗎？）[6]
子能使藁（稾）數(shù)節(jié)而又莖堅(jiān)乎？（你能使莊稼節(jié)多而莖桿堅(jiān)強(qiáng)嗎？）[7]
子能使穗大而堅(jiān)均乎？（你能使莊稼的穗子大而健壯整齊嗎？）[8]
子能使粟圜（圓）而糠薄乎？（你能使莊稼的籽粒飽滿而糠少皮薄嗎？）[9]
子能使米多沃而食之彊乎？（你能使莊稼的米質(zhì)好而吃起來(lái)有勁嗎？）[10]
“任地”諸篇的內(nèi)容就是對(duì)這十大問(wèn)題的正面回答。這里所講的，突出了人的作為，把澇洼泛堿的惡劣環(huán)境改變成能夠提供高產(chǎn)優(yōu)質(zhì)農(nóng)產(chǎn)品的良田的是人。但人的作為不是盲目的，而是在認(rèn)識(shí)和掌握自然規(guī)律的基礎(chǔ)上適應(yīng)和改造自然。[1]—[4]所提出和解答的，是如何用排水與耕殖相結(jié)合的畎畝農(nóng)田解決低洼地除澇、除堿、保土、保墑的問(wèn)題。[5][6]所提出和解答的，是如何在畎畝農(nóng)田上通過(guò)合理的植株布局和中耕、間苗，造成通風(fēng)透光的、適于作物生長(zhǎng)的，有序的田間群體結(jié)構(gòu)。[7]—[10]提出和解答的，是如何通過(guò)適時(shí)播殖保證作物的高產(chǎn)優(yōu)質(zhì)。“后稷”之問(wèn)及其回答，使我們強(qiáng)烈感受到當(dāng)時(shí)人們適應(yīng)和改造自然取得勝利的那份自信和喜悅，這是人類智慧和力量的頌歌。
困難是壞事，但它激發(fā)了人們的智慧和力量，又變成了好事。人呀，艱難困苦，玉汝于成！大禹治水和溝洫農(nóng)業(yè)的發(fā)展是人的力量和價(jià)值的展現(xiàn)和發(fā)現(xiàn)，它表明人無(wú)愧為“萬(wàn)物之靈”，無(wú)愧“最為天下貴”。
不晩于春秋時(shí)代，三才觀形成的各種條件完全成熟了。我們現(xiàn)在還難以確切地指出這種觀念最初出現(xiàn)的準(zhǔn)確時(shí)間。但春秋時(shí)代人們已經(jīng)把人（民）和天地相并來(lái)說(shuō)事，三才觀呼之欲出，應(yīng)該是沒(méi)有問(wèn)題的。
我們?cè)賮?lái)看看《呂氏春秋》《任地》諸篇，它不但有關(guān)于天地人稼關(guān)系的經(jīng)典概括，而且是圍繞著天地人稼的關(guān)系來(lái)展開(kāi)的。它們?cè)谥v天、講地的時(shí)候，總是著重于人是如何把握和利用天時(shí)、地利的，也就是無(wú)不貫穿著人參天地以生物的精神。因此，《呂氏春秋》《任地》諸篇已經(jīng)體現(xiàn)了三才觀的基本精神。那么，《呂氏春秋》《任地》諸篇反映的是哪個(gè)時(shí)代的情況呢？溝洫農(nóng)業(yè)技術(shù)體系是《任地》諸篇論述的中心，而溝洫農(nóng)業(yè)的全盛期是西周春秋，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代溝洫農(nóng)業(yè)已經(jīng)走向衰落并逐漸被廢棄；與溝洫制相表里的井田制也在瓦解過(guò)程中。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代在溝洫農(nóng)業(yè)衰落的同時(shí)，出現(xiàn)一些新的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力和農(nóng)業(yè)技術(shù)，如牛耕鐵犂、人工施肥、大型農(nóng)田水利灌溉等。所有這些，在《任地》諸篇中只字未提，人們?nèi)匀挥民珩旮鳌箱潘弋a(chǎn)的希望主要寄托于農(nóng)時(shí)的把握。因此，《任地》諸篇所載技術(shù)體系不可能屬于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，只能存在于戰(zhàn)國(guó)以前，這是再清楚不過(guò)的。上面說(shuō)過(guò)，《呂氏春秋》《任地》諸篇取材于《后稷》農(nóng)書，我曾推斷《后稷》農(nóng)書可能成書于春秋，大概主要根據(jù)春秋中晚期留傳下來(lái)的技術(shù)檔案和思想資料編成的。從《任地》諸篇所載技術(shù)體系的時(shí)代性看，這種推斷雖不中，亦不遠(yuǎn)矣。
《任地》諸篇所包含的“三才”思想具有兩個(gè)明顯的特點(diǎn)：一是內(nèi)容的實(shí)踐性，二是對(duì)象的具體性。密切的直接聯(lián)系。《任地》諸篇是樸實(shí)的農(nóng)學(xué)論文，其中談到的學(xué)原理和原則是直接和農(nóng)業(yè)實(shí)踐聯(lián)系在一起的，是是非非嚴(yán)格從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中抽取出來(lái)的。《審時(shí)》關(guān)于天地人稼關(guān)系的概括和《任地》諸篇的全部論述水乳交融，并非游離于這些論述之外。它們都是溝洫農(nóng)業(yè)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的升華，屬于《后稷》農(nóng)書既有的內(nèi)容，而不是外在于《任地》諸篇或《后稷》農(nóng)書的“舶來(lái)品”。《審時(shí)》談到人“為”、地“生”、天“養(yǎng)”的對(duì)象是“單一”的“稼”，而不及“萬(wàn)物”，還沒(méi)有作出一般性的概括。我們知道，人們的認(rèn)識(shí)總是從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中抽取理論觀點(diǎn)，從個(gè)別開(kāi)始而逐漸上升到一般。因此，上述兩個(gè)特點(diǎn)顯示了《任地》諸篇所闡述的三才觀的古樸性，表明它的存在早于《易傳》的三才論，從而也就否定了三才觀從哲學(xué)領(lǐng)域移植到農(nóng)業(yè)領(lǐng)域的論斷。
四、農(nóng)業(yè)實(shí)踐與“陰陽(yáng)”、“氣”觀念的形成
無(wú)論生生觀、一體觀或是三才觀，都以生命為中心，所以稱作大生命觀。生命形成和發(fā)展的機(jī)制是什么呢？按大生命觀的邏輯，是氣的陰陽(yáng)開(kāi)閤。那么，陰陽(yáng)和氣觀念的形成，與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活又是怎樣的關(guān)系呢？
（一）“陰陽(yáng)”觀念原始
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)用“陰陽(yáng)”概括自然界和社會(huì)中一切相互對(duì)立而又相互依存的事物和現(xiàn)象，“陰陽(yáng)”交感是一切事物的發(fā)展動(dòng)力，是萬(wàn)物化生的機(jī)制，沖塞天地、無(wú)所不在、無(wú)時(shí)不在。“陰陽(yáng)”與當(dāng)代流行的“矛盾”概念相似而非等同。人類在生產(chǎn)和生活中會(huì)遇到許多相互對(duì)待的二分現(xiàn)象和事物，如大小、長(zhǎng)短、上下、遠(yuǎn)近、多少、軟硬、輕重、利鈍、明暗，冷熱等等，司空見(jiàn)慣。為什么古人用“陰陽(yáng)”來(lái)概括這些相互矛盾的事物和現(xiàn)象呢？這要從“陰陽(yáng)”的初義及其來(lái)源說(shuō)起。
“陽(yáng)”和“陰”最初用以表示某種相互聯(lián)系的天氣現(xiàn)象。“陰者見(jiàn)云不見(jiàn)日，陽(yáng)者云開(kāi)而見(jiàn)日”，即其簡(jiǎn)要的概括。陽(yáng)字在甲骨文中作，從日從，像是初升的太陽(yáng)出現(xiàn)在樹柯之上，也有人認(rèn)為是太陽(yáng)當(dāng)空往下照臨的示意。金文在的左下部加上代表初日之光芒的，成為，隸定為昜。這就是陽(yáng)字的初文，其義為陽(yáng)光照臨。如果陽(yáng)光被云遮蓋，就成為“陰”了。《說(shuō)文》收有“霒”字：“霒，云覆日也。從云，今聲。，古文或省。，亦古文霒。”、顯然是陰字的初文。遮擋陽(yáng)光的不但有云霧，而且有地物。地物接受陽(yáng)光照射的一面為陽(yáng)，陽(yáng)光照射不到的一面為陰。為此，古人加“阜（阝）”于“昜”、“侌”偏旁以示意，這就是流行的繁體的“陽(yáng)”字和“陰”字。《谷梁傳》僖公二十八年：“水北為陽(yáng)（即河流北岸），山南為陽(yáng)。”注：“日之所照曰陽(yáng)。”《說(shuō)文》：“陽(yáng)（陽(yáng)），高明也，從阜，昜聲。”“陰（陰），闇也，水之南（即河流南岸）、山之北也。”其實(shí)不但山脈河流，草木、建筑物也有陽(yáng)面和陰面。能夠活動(dòng)的人和動(dòng)物，背為陽(yáng)，腹為陰。各種地物在陽(yáng)光照耀下出現(xiàn)的影子也稱為陰。
這些天象、地象所反映的“陽(yáng)”和“陰”的原始意義，都可以歸結(jié)為太陽(yáng)光照的通達(dá)或（受阻）“莫達(dá)”。其源頭都是太陽(yáng)，都是太陽(yáng)光照與外物交接產(chǎn)生的不同現(xiàn)象。研究陰陽(yáng)觀念起源應(yīng)當(dāng)牢記這一點(diǎn)。
太陽(yáng)是地球光和熱的主要來(lái)源，與太陽(yáng)視運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系的日地關(guān)系的變化，會(huì)引發(fā)一系列與上述“陰”、“陽(yáng)”原始意義相關(guān)或相似的自然現(xiàn)象。這就內(nèi)在地決定了“陰”、“陽(yáng)”這對(duì)相互對(duì)待的概念具有擴(kuò)大其適用范圍的“張力”，或曰可拓性。例如日出為晝，日落為夜，晝明夜暗，晝暖夜涼，晝有日，夜有月，于是“陽(yáng)”和“陰”又獲得晝夜、日月、明暗、暖冷等互相對(duì)待的意義。太陽(yáng)視運(yùn)動(dòng)的年周期包含著季節(jié)即四時(shí)的轉(zhuǎn)換。日夜的長(zhǎng)短、氣候的寒熱、大氣流動(dòng)的方向及其強(qiáng)弱也相應(yīng)地發(fā)生變化，人們稱之為“陰陽(yáng)推移”、“陰陽(yáng)消息”，在古籍中，陰陽(yáng)總是與“時(shí)”（四季、晝夜）聯(lián)系在一起的。春秋青銅器中有一個(gè)伯子盨，這個(gè)“征盨”是國(guó)貴族伯子給他出嫁到萊國(guó)的女兒的嫁妝，銘文中有“其陰其陽(yáng)，以征以行”的話，寄托著當(dāng)父親的愛(ài)心：此去山一程，水一程，風(fēng)一程，雨一程，日日夜夜，讓征盨陪伴著你吧！這里的陽(yáng)和陰，顯然已不是單一指山南水北或山北水南，它包含了向陽(yáng)、背陽(yáng)以及風(fēng)、雨、晦、明等多重意義，而且“其陰其陽(yáng)，以征以行”似乎是約定俗成的慣用語(yǔ)了。上述材料顯示，陰陽(yáng)概念自始就具有廣泛的適應(yīng)性和擴(kuò)展力。
太陽(yáng)是地球上生物生長(zhǎng)所需能量的主要供應(yīng)者，因而來(lái)源于太陽(yáng)光照的原初陰陽(yáng)觀念與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活關(guān)系十分密切。原始農(nóng)人日出而作，日入而息，春耕、夏耘、秋收、冬藏。天氣的晴雨、氣候的冷熱涼溫，日夜的長(zhǎng)短，土地光照是否充足，能否保墑，直接影響農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)和生活。相傳周族先袓公劉率眾遷豳，選擇部族居址時(shí)，首先要“既景（測(cè)日影）迺岡（登上山脊分辨地勢(shì)），相其陰陽(yáng)，觀其流泉”。這是陰陽(yáng)連為一詞始見(jiàn)于古代文獻(xiàn)者。《呂氏春秋?辯土》總結(jié)畎畝農(nóng)田建設(shè)經(jīng)驗(yàn)說(shuō)：“故畝欲廣以平，甽欲小以深，下得陰，上得陽(yáng)，然后咸生。”陽(yáng)指光照和熱量，陰指土壤中的水分，都是作物生長(zhǎng)的必要條件。應(yīng)該說(shuō)，原始陰陽(yáng)觀念很大程度上是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活的基礎(chǔ)上形成的。
陰陽(yáng)，被古人稱為“氣之大者也”又有“論陰陽(yáng)必以氣”之說(shuō)。陰陽(yáng)和氣是怎樣結(jié)合的，說(shuō)清楚這個(gè)問(wèn)題，先要對(duì)作為哲學(xué)概念的“氣”的形成作些必要的探討。
（二）原始形態(tài)的“氣”
“氣”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的物質(zhì)概念。它至精無(wú)形、充盈無(wú)間、川流不息、是能動(dòng)的、可入的、無(wú)限的存在物，構(gòu)成天地萬(wàn)物的基質(zhì)和本原。
作為名詞的“氣”字不見(jiàn)于現(xiàn)存的甲文、金文和《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》。到春秋時(shí)代，作為名詞到“氣”和關(guān)于氣的論述才大量出現(xiàn)，學(xué)界稱之為“斷層”。但不能據(jù)此全然否定春秋以前存在作為名詞的氣和事實(shí)上的氣。甲骨文金文中作為動(dòng)詞的“氣”字的形象，與《說(shuō)文》中作為名詞的“氣”字的形象一致，它很可能是從象形的名詞“氣”演變而來(lái)的。但有一點(diǎn)可以肯定，西周中期以前，即使存在作為名詞的氣，也是用以指稱具體事物的，而不是抽象的哲學(xué)概念。
作為哲學(xué)概念的“氣”是從表示具體事物的“氣”概括提煉出來(lái)的。古人仰觀于天，俯察于地，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，把一些可感而不可觸，沒(méi)有固定形狀的流動(dòng)氣態(tài)物，或無(wú)形的生物氣息等，稱之為“氣”。有的學(xué)者詳列各類原始意義的氣，包括煙氣和蒸氣，云氣、霧氣、風(fēng)氣和寒暖之氣，氣息，分別予以剖析，為后人的研究提供了基礎(chǔ)。對(duì)“氣”的哲學(xué)概念形成，云、息和風(fēng)作用突出；以前不大被人關(guān)注的陽(yáng)（昜），實(shí)際上起著基始性的主要作用。下面分別作些探討：
1、云與“氣”
《說(shuō)文》，“云氣也，象形”。徐鍇《說(shuō)文系傳》曰：“象云起之貎，古文又作。”《說(shuō)文》訓(xùn)“雲(yún)（云）”：“山川氣也。從雨、云，象云回轉(zhuǎn)形。”云古文作，不從雨，與“氣”的象形字一脈相承。段玉裁《說(shuō)文解字注》云：“氣本云氣，引伸為凡氣之稱。”這是古代學(xué)者有代表性的觀點(diǎn)。云氣在形成和運(yùn)行過(guò)程中顯示出一系列特殊的品格。
一曰和合陰陽(yáng)。云氣是山川的“潤(rùn)氣”（陰）蒸發(fā)升騰而成的，而這種蒸發(fā)升騰則是太陽(yáng)爆曬（陽(yáng)）引起的。所以《春秋元命苞》說(shuō)“陰陽(yáng)聚為云”。而且，如前所述，陰晴（陽(yáng)）本身就與云的動(dòng)態(tài)變化分不開(kāi)。
二曰通透萬(wàn)物。云歷來(lái)是文人墨客吟詠的對(duì)象。荀卿是寫《云賦》的第一人，而且他是以哲學(xué)家的視野來(lái)寫的。他說(shuō)，云“精微乎毫毛，而充盈乎大宇”，“此夫大而不塞者（楊倞注：云氣無(wú)實(shí)，故曰不塞）與？充盈大宇而不窕，入?（引者按，郄通隙）穴而不偪者與？”這就是說(shuō)，無(wú)大不充，充而不留空檔；無(wú)細(xì)不入，入而不顯狹逼。這和《管子?內(nèi)業(yè)》對(duì)“精氣”“其細(xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外”的概括一致。這種可入性或通透性是氣能夠成為萬(wàn)物基質(zhì)的依據(jù)。
三曰轉(zhuǎn)換性態(tài)。云的形狀顏色本身就千姿百態(tài)，“崪兮直上，忽兮改容，須臾之間，變化無(wú)窮”。不但有云相的變幻，還有性態(tài)的轉(zhuǎn)換。“云行雨施，品物流形。”云雨關(guān)系如此密切，古人干脆合“云”“雨”而成“雲(yún)”字。雨雪風(fēng)霜等都是云氣運(yùn)行導(dǎo)致或相伴的，并且都以云相的變化為先兆。荀卿《云賦》：“托地而游宇，友風(fēng)而子雨，冬日作寒，夏日作暑，廣大精神，請(qǐng)歸之云。”一個(gè)“游”字突顯了云的流動(dòng)不輟和變幻不居。云雨性態(tài)的轉(zhuǎn)換是氣的聚散盈縮的典型表現(xiàn)之一，古人以氣的陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化解釋它：“故清陽(yáng)為天，濁陰為地。地氣上為云，天氣下為雨。雨出地氣，云出天氣（唐王冰注：‘陰凝上結(jié)則合以成云，陽(yáng)散下流則注而為雨。雨從云以施化，故言雨出地。云憑氣以交合，故言云出天。’）”
四曰循環(huán)無(wú)端。云實(shí)質(zhì)上是在太陽(yáng)推動(dòng)下水循環(huán)的中間產(chǎn)物，是水循環(huán)的必要中介物。對(duì)此，古人也有所認(rèn)識(shí)。《呂氏春秋?圜道》：
云氣西行，云云然（漢高誘注：云，游也。周旋運(yùn)布，膚寸而合，西行則雨也），冬夏不輟；水泉東流，日夜不休，上不竭，下不滿（高注：水從上流而東。不竭盡也，下至海，受而不滿溢也）。小為大，重為輕，圜道也（小者，泉之源也，流不止也，集于海，是為大也。水濕而重，升作為云，是為輕也）。
云氣以上這些特性，為構(gòu)建“氣”這一哲學(xué)概念提供了重要的素材。
云相之變幻是認(rèn)識(shí)天、認(rèn)識(shí)大自然的最直觀、最敞亮的“窗口”。為了突出表現(xiàn)云在天氣氣候預(yù)測(cè)和水循環(huán)中的巨大作用，2017年世界氣象日（3月23日）的主題定為“觀云識(shí)天”。中國(guó)“觀云識(shí)天”有著悠久的歷史。“云行致雨，露結(jié)為霜”。萬(wàn)物生長(zhǎng)離不開(kāi)陽(yáng)光雨露，云在其中起的作用極大，“大參天地（指參天地之化育萬(wàn)物），德厚堯舜”。所以古人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活中十分重視云的動(dòng)態(tài)。云甚至成為中國(guó)上古時(shí)代的一種圖騰。“昔者黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名。”《左傳》僖公五年說(shuō)：“凡分、至、啟、閉，必書云物，為備物故也。”這顯然是一種相沿已久的制度。古人對(duì)云的認(rèn)識(shí)，是建立在農(nóng)業(yè)實(shí)踐的基礎(chǔ)上的。云氣之所以成為氣的哲學(xué)概念的的重要淵源，顯然與古人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活中對(duì)云的觀測(cè)分不開(kāi)。
2、風(fēng)與“氣”
荀子把風(fēng)稱為云之友。與云一開(kāi)始就被稱為氣不同，風(fēng)被稱為氣較晩。風(fēng)與其他原始形態(tài)的“氣”一樣，具有能動(dòng)性、流動(dòng)性、可入性等，但它的流動(dòng)性特別顯著，風(fēng)的流動(dòng)一刻也不停息，停息就不成其為風(fēng)了。再者，風(fēng)的流動(dòng)性與氣候變化密切在一起。這是因?yàn)橹袊?guó)大部分農(nóng)區(qū)處于東亞典型季風(fēng)區(qū)，季風(fēng)大大加強(qiáng)了四季溫度和濕度的差異。春夏秋冬四季風(fēng)從不同方向刮來(lái)，風(fēng)向的變化在相當(dāng)程度上反映了季節(jié)和氣候溫炎涼寒的變換。不同的風(fēng)成為不同季節(jié)的先兆和標(biāo)志。因此，風(fēng)在上古時(shí)代備受人們的重視。甲骨文中有不少關(guān)于風(fēng)的卜辭，一般借用鳯（鳳）字。卜辭中有“帝使風(fēng)”、“帝其令風(fēng)”、“帝風(fēng)”等文，風(fēng)是作為天帝的使者出現(xiàn)的。卜辭中還有關(guān)于風(fēng)的祭祀，它直接聯(lián)系到谷物的生長(zhǎng)。最有名的是祭祀四方風(fēng)的卜辭。這時(shí)還看不到風(fēng)與氣的聯(lián)系。但隨著時(shí)間的推移，風(fēng)與寒熱之氣和陰陽(yáng)之氣相結(jié)合。陰陽(yáng)之氣在天地之間的運(yùn)動(dòng)，不但表現(xiàn)為在時(shí)間中前行，而且表現(xiàn)為在空間中轉(zhuǎn)移，古人用“陰陽(yáng)推移”、“陰陽(yáng)消息”來(lái)概括這種現(xiàn)象。這樣，陰陽(yáng)二氣通過(guò)時(shí)間之軸和空間之軸實(shí)際上把天地萬(wàn)物聯(lián)為一體了。這其中就融入了風(fēng)的特性和作用。
風(fēng)的另一種特性是通過(guò)不同的孔道會(huì)發(fā)出不同的聲音。所以莊子把它比喻為“大塊（大自然）噎氣”。由于風(fēng)之有聲，故古人亦稱音樂(lè)為“風(fēng)”。風(fēng)的這種特性；被古人利用來(lái)觀測(cè)和把握農(nóng)時(shí)。這種工作的負(fù)責(zé)人是作為樂(lè)師的“瞽”。《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)上》載，西周王室每年春耕藉禮時(shí)間的確定，除了由太史“順時(shí)覛（視）土”外，還由“瞽”于前五日?qǐng)?bào)告“有協(xié)風(fēng)至”，藉禮舉行當(dāng)天，“瞽帥音官以風(fēng)土”，韋注：“風(fēng)土，以音律省土風(fēng)，風(fēng)氣和則土氣養(yǎng)。”也就是用樂(lè)管測(cè)試“風(fēng)氣”，確定已經(jīng)到了風(fēng)氣與土氣協(xié)調(diào)適宜春耕的關(guān)節(jié)點(diǎn)。如果這種解釋正確的話，不晩于西周后期，風(fēng)氣的觀念已經(jīng)產(chǎn)生了。春秋時(shí)代流行的“六氣”中有風(fēng)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期風(fēng)則被看作是天地之氣相互作用的產(chǎn)物。
3、息與“氣”
“氣”概念形成的另一個(gè)重要淵源是人的呼吸之氣。古人稱之為“息”。《說(shuō)文》：“息，喘也，從心自，自亦聲。”徐鍇《系傳》：“自，鼻也，氣息從鼻出，會(huì)意。”《漢書?揚(yáng)雄傳下》：“二十余年矣，尚不敢惕息。”顏?zhàn)ⅲ骸疤柘ⅲ瑧侄∠⒁病Ｏⅲ鋈霘庖病！贝舐晣@氣則稱“太息”。“息”不但人有，動(dòng)物也有。莊子就曾用“生物以息相吹也”、“大塊噫氣”形容自然界的風(fēng)。呼吸有無(wú)是判別生命存否的最明顯的征象。俗話說(shuō)：人活一口氣。所以“息”有“生”義。《漢書?宣帝紀(jì)》“刑者不可息”，顏?zhàn)ⅲ骸跋⒅^生長(zhǎng)，言劓刖之徒不可更生長(zhǎng)也。”生息、保息、子息、蕃息等均取其“生”義，并推展到植物（孳息）、土壤（息壤）、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)（利息）和陰陽(yáng)概念（陽(yáng)生為息，陰死為消）中。氣和息本來(lái)是不同的兩種事物，前者指自然界中的氣態(tài)物，后者指人和動(dòng)物的呼吸。但兩者很快就融通了。人們以氣表息，把息納入氣的范疇。如打阿欠的“欠”，本是“息”的一種狀態(tài)，《說(shuō)文》作，“象氣從人上出之形”。反轉(zhuǎn)成為，隸為“旡”，表示“飲食氣逆不得息”，即不能順暢呼吸，俗話“打膈”。太息也用一個(gè)帶氣的字——“愾”來(lái)表示。人們又用息釋氣。如宋丁度《集韻》：“氣、氣、炁，丘既切。《說(shuō)文》云氣也，象形。一曰息也。或作氣、炁。”息之融入氣，使氣有了生命的意義。大自然中的氣也和生命有關(guān)，如生物的生長(zhǎng)離不開(kāi)陽(yáng)光雨露，但那是生命的外部條件，呼吸所包含的乃是生物內(nèi)部的生命之氣。人和動(dòng)物的生命還有賴于血液的生成和循環(huán)，血液靠心的博動(dòng)來(lái)運(yùn)行的，這就是血脈。人們把血液和呼吸之氣聯(lián)系起來(lái)，于是又形成了血?dú)獾母拍睢Ｑ獨(dú)獾倪\(yùn)動(dòng)是人和動(dòng)物生命存在的前提。“道（導(dǎo)）血?dú)狻背蔀橹嗅t(yī)養(yǎng)生的理論基礎(chǔ)。
后來(lái)人們又把氣和蘊(yùn)含生命力和繁殖力的種子結(jié)合起來(lái)，形成氣種子說(shuō)。朱熹說(shuō)：“且如天地間人物、草木、禽獸，其生也莫不有種，定不會(huì)無(wú)種子白地生出一個(gè)物事。這個(gè)都是氣。”氣種子說(shuō)的提出，使氣的生命意義更加普遍化。這也從另一個(gè)側(cè)面反映了氣的哲學(xué)概念與農(nóng)業(yè)的聯(lián)系。
“氣”和“息”的融通除了賦予“氣”以“生命”的意義之外，還促使人們對(duì)各種具體的氣予以貫通和一體化。《呂氏春秋?有始》：“天地萬(wàn)物，一人之身也，此之謂大同。”注家用《易》的“近取諸身”解釋，甚確。人的一身是由氣血經(jīng)絡(luò)貫通的，大自然亦應(yīng)如是。《莊子》就把呼嘯的風(fēng)比作“大塊”（大自然）的“噎氣”。宋楊萬(wàn)里說(shuō)：“天地猶一人之身也。雷風(fēng)水火猶一身之血?dú)庖玻渍咛斓匾簧碇玻L(fēng)者天地一身之噓呵也，雨者天地一身之膏液也，日者天地一身之暖氣也。”真德秀說(shuō)：“冬至之后為呼，夏至之后為吸，此天地一歲之呼吸也。”我看，古人對(duì)世間各種各樣“氣”的統(tǒng)一的理解，很可能是通過(guò)人體呼吸和氣息的比附而達(dá)成的。既然人的生命以呼吸為首要條件，那么天地萬(wàn)物的的生命也必然以氣為基本前提。這應(yīng)該就是氣被視為世界萬(wàn)物本原的原因。
4、陽(yáng)與“氣”
在關(guān)于氣的哲學(xué)概念起源的研究中，“陽(yáng)”與氣的關(guān)系往往被忽視。實(shí)際上，“陽(yáng)”對(duì)于氣的哲學(xué)概念的形成至關(guān)重要。
“日”和“陽(yáng)”是既有聯(lián)系又有區(qū)別的兩個(gè)概念。從字源看，日字甲骨文作，就是今人所稱之太陽(yáng)的象形。陽(yáng)的初文昜，其甲骨文作，像初升之日，金文作，右下部的是日所釋放的光。日是熱光源，在釋放光的同時(shí)也釋放熱，所以不妨把，因而也就是把“昜”理解為太陽(yáng)釋放的光和熱的結(jié)合。古人稱“日”為“陽(yáng)之宗”、“陽(yáng)之主”，或稱“太陽(yáng)之精”。所謂“太陽(yáng)”即陽(yáng)之至盛者，此言“日”系由旺盛陽(yáng)氣之精華充盈而成。后來(lái)人們徑稱“日”為“太陽(yáng)”。由于“日”獲得“太陽(yáng)”之稱，有些人就產(chǎn)生“陽(yáng)”等同于“日”的錯(cuò)覺(jué)。其實(shí)原來(lái)兩者是有區(qū)別的。“日”是“陽(yáng)”的源頭和“倉(cāng)庫(kù)”，“陽(yáng)”是“日”釋放或吐施的光熱。
“陽(yáng)氣”一詞在古籍中相對(duì)晩出，而“陽(yáng)氣”的含義也在發(fā)展中拓展得很寬泛，但反本溯源，它最初實(shí)質(zhì)上是指太陽(yáng)的光和熱。這一實(shí)質(zhì)在“陽(yáng)”的初文“昜”已經(jīng)體現(xiàn)出來(lái)。太陽(yáng)的光熱包含了一系列神妙的特性，如無(wú)形而有象，可感而不可觸，但并非虛無(wú)的幻象，而是實(shí)實(shí)在在的特殊物質(zhì)與能量的統(tǒng)一；它廣被天地，溫煦萬(wàn)物，其光芒雖或受阻，但包含的能量卻可通透一切，為萬(wàn)物所吸納，為生命的形成發(fā)展所不可或缺；它還能引發(fā)變化多端的各種自然現(xiàn)象。由于這些特性，古人把陽(yáng)（昜）視為氣。
古人很早就認(rèn)識(shí)到日與氣的聯(lián)系。“天施地生”是古代廣為流行的說(shuō)，“天”所施的氣主要是陽(yáng)氣，故“天施地生”又叫“陽(yáng)施陰受”或“陽(yáng)施陰化”，而陽(yáng)氣的主要來(lái)源是“日”。能夠吐施陽(yáng)氣的不止是日。《大戴禮記?曾子天圓》載曾參轉(zhuǎn)述孔子之言：“天道曰圓，地道曰方，方曰幽，而圓曰明；明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內(nèi)景，故火、日外景，而金、水內(nèi)景，吐氣者施而含氣者化，是以陽(yáng)施而陰化也。”北周盧辯注曰：“景，古通以為影字。外景者，陽(yáng)道吐施也。”這就是說(shuō)，可以用是否產(chǎn)生影子來(lái)區(qū)別“吐氣者”和“含氣者”。火和日能產(chǎn)生影子，被孔子肯定為吐氣者。巧得很，徐鍇《說(shuō)文系傳》收錄氣的兩個(gè)古文和，正與此相對(duì)應(yīng)。為火吐之氣，即煙；為日吐之氣，就是“（昜）”了。又，《詩(shī)經(jīng)?采菽》：“雨雪瀌瀌，見(jiàn)晛曰消。”《毛傳》“晛，日氣也。”“晛”字，古代字書除訓(xùn)為“日氣”外，還有“明也”、“日光也”、“日出好貎”等解釋，這些解釋是互通的，從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明太陽(yáng)光熱之為氣，確實(shí)是人們十分古老的認(rèn)識(shí)。
經(jīng)過(guò)時(shí)光的沖刷，現(xiàn)存古籍中、晛已鮮見(jiàn)。在“陽(yáng)氣”一詞出現(xiàn)以前和以后的一段時(shí)間內(nèi)，古籍中單個(gè)陽(yáng)字往往表示日所釋放的光熱。《禮記?郊特牲》載：“天子大社，必受霜露風(fēng)雨，以達(dá)天地之氣也。是故喪國(guó)之社屋之，不受天陽(yáng)也。薄社北牖（窗戶），使陰明也（注：絕其陽(yáng)，通其陰而已。薄社，殷之社；殷始都薄）。”社是土地神，社祭是十分古老的“報(bào)本反始”的農(nóng)業(yè)祭典。這里談到西周的兩種社：天子大社和喪國(guó)之社。前者露天進(jìn)行，“以達(dá)天地之氣”；后者“屋之”，以隔絕“天陽(yáng)”。《公羊傳》哀公四年“六月辛丑，蒲社災(zāi)。……亡國(guó)之社蓋揜之。揜其上而柴其下。”蔡邕《獨(dú)斷》說(shuō)：“古者天子亦取亡國(guó)之社，以分諸侯，使為社以自儆戒，屋掩其上，使不通天，柴其下，使不通地，自與天地絕也。面北向陰，示滅亡也。”保存滅國(guó)之社以資儆戒的做法起碼可以追溯到成湯滅夏之時(shí)。這樣做的根據(jù)是長(zhǎng)期農(nóng)業(yè)實(shí)踐中所積累的古老的經(jīng)驗(yàn)——農(nóng)作物的生長(zhǎng)離不開(kāi)天上的陽(yáng)光雨露，地上的水分養(yǎng)料，尤其是“天陽(yáng)”。《禮記》成書較晩，“天地之氣”容或滲入后人的觀念，上述經(jīng)驗(yàn)則是實(shí)實(shí)在在的；“天陽(yáng)”很直觀，我相信是古老的觀念。《詩(shī)經(jīng)?豳風(fēng)?七月》描述周族先人居豳時(shí)的生產(chǎn)和生活，其中有“春日載陽(yáng)”句，所謂“陽(yáng)”就是日所散發(fā)的明媚溫煦之氣。取材于古老農(nóng)書《后稷》的《呂氏春秋?辯土》說(shuō)農(nóng)作物要“上得陽(yáng)，下得陰，然后咸生”。“上得陽(yáng)”的“陽(yáng)”就是“天陽(yáng)”。《管子?宙合》：“天淯陽(yáng)，無(wú)計(jì)量；地化生，無(wú)法崖。”唐房玄齡注：“淯，古育字。天以陽(yáng)氣育生萬(wàn)物，物生不可計(jì)量；地以陰氣化萬(wàn)物，物之生化無(wú)有崖畔。”房注把“陽(yáng)”解釋為陽(yáng)氣是對(duì)的，應(yīng)該指出的是，《管子》這里所指的是直接表現(xiàn)為光和熱的陽(yáng)氣原始形態(tài)。
從現(xiàn)有的材料看，西周后期以前被稱為“氣”的具體事物，有云、（日發(fā)出的光熱）和（火燃物發(fā)出的煙）。寒、熱、風(fēng)、雨、晦、明之被稱為氣，應(yīng)該是在氣成為普遍形態(tài)的概念以后。其實(shí)，云、霧、寒、熱、風(fēng)、雨、晦、明等的形成，均與太陽(yáng)光熱照射的變化有關(guān)。也就是說(shuō)，“陽(yáng)（昜）”氣既是氣的一種原始形態(tài)，又是若干與具體現(xiàn)象相聯(lián)系的氣的原始形態(tài)之源。哲學(xué)意義上的“氣”，不但是萬(wàn)物的基原，而且承載著生命的功能。如果說(shuō)息與氣的融通使氣具有生命的意義，那么，陽(yáng)（昜）之為氣，則從另外的角度賦“氣”以生命的特性。總而言之，陽(yáng)既是氣的原始形態(tài)之一，也是“氣”的哲學(xué)概念的重要源頭。
（三）氣的哲學(xué)概念的形成及其與陰陽(yáng)的結(jié)合
1、“天地之氣”概念的出現(xiàn)
不晩于西周后期，氣的哲學(xué)概念形成了。《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)上》載：
幽王二年（公元前780年），西周三川皆震。伯陽(yáng)甫曰：周將亡矣，夫天地之氣，不失其序，若過(guò)其序，民亂之也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝（韋注：烝，升也。陽(yáng)氣在下，陰氣迫之使不能升也），于是有地震（陰陽(yáng)相迫，氣動(dòng)于下，故地震也）。今三川實(shí)震，是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也（注：鎮(zhèn)為陰所鎮(zhèn)笮也），陽(yáng)失而在陰（在陰，在陰下也），川源必塞（注：地動(dòng)則泉源塞），源塞國(guó)必亡（注：國(guó)依山川，今源塞故國(guó)將亡也）。夫水土演而民用也（注：水土氣通為演，演猶潤(rùn)也。演則生物，民得用之），土無(wú)所演，民乏財(cái)用（注：水氣不潤(rùn)，土枯不養(yǎng)，故乏財(cái)用），不亡何待！
這是第一次出現(xiàn)在現(xiàn)存古籍中關(guān)于“天地之氣”的明確記載。天地之氣超越了與具體現(xiàn)象直接相聯(lián)系的氣的原始形態(tài)，具有了普遍性的意義。天地之氣與陰陽(yáng)之氣相對(duì)應(yīng)。這種對(duì)應(yīng)在一定意義上與天陽(yáng)地陰觀念有關(guān)。原來(lái)在天上的陽(yáng)氣被陰氣壓迫屈伙于地下，陰陽(yáng)兩氣的沖突引發(fā)了地震，這就叫做天地之氣失序。人類伊始，在生產(chǎn)和生活中無(wú)時(shí)無(wú)刻不感受到天上太陽(yáng)的光和熱，天陽(yáng)的觀念應(yīng)該十分古老。當(dāng)太陽(yáng)下山或被陰云遮蓋，大地就一片陰暗和寒涼，于是很自然地產(chǎn)生與天陽(yáng)對(duì)應(yīng)的地陰的觀念。但在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)它們是與特定的具體現(xiàn)象相聯(lián)系的。現(xiàn)在，陰和陽(yáng)已經(jīng)脫離了特定具體現(xiàn)象的羈絆，陽(yáng)不是單純的光熱，陰也不是單純的暗涼，陰陽(yáng)也和氣一樣成為普遍性的概念。正如《莊子?則陽(yáng)》所說(shuō)：“天地者，形之大者也，陰陽(yáng)者，氣之大者也。”可見(jiàn)，氣哲學(xué)概念形成之始，確實(shí)是和陰陽(yáng)哲學(xué)概念聯(lián)系在一起的，難怪古人“論陰陽(yáng)必以氣”了。究其原因，如前所述，“陽(yáng)”既是氣的原始形態(tài)之一，又是氣哲學(xué)概念的重要源頭；而陰和陽(yáng)是相互對(duì)待、相互聯(lián)結(jié)的概念，其初義源于太陽(yáng)吐施光熱的通達(dá)或受阻，而太陽(yáng)光熱與不同外界事物或外界條件的交接，會(huì)產(chǎn)生各種各樣的自然現(xiàn)象，所以陰陽(yáng)概念內(nèi)在地具有張力或可拓性。這種聯(lián)系和可拓性使陰陽(yáng)成為與氣密不可分的普遍性概念。
2、從虢文公諫“不藉千畝”看陰陽(yáng)之氣概念的演進(jìn)
實(shí)際上，變化早已開(kāi)始。在陽(yáng)伯甫論述“天地之氣”將近半個(gè)世紀(jì)前，虢文公于周宣王即位時(shí)（公元前828年）勸諫“不藉千畝”的議論，已經(jīng)透露了“陽(yáng)氣”和陰陽(yáng)概念脫離原始形態(tài)的信息。《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)上》載：
古者大史順時(shí)覛（按，視也）土，陽(yáng)癉（按，厚也）憤盈，土氣震發(fā)，（癉厚也憤積也盈滿也震動(dòng)也發(fā)起也）農(nóng)祥晨正（農(nóng)祥，房星也。晨正，謂立春之日晨中于午也。農(nóng)事之候。故曰農(nóng)祥），日月厎于天廟（厎，至也。天廟，營(yíng)室也。孟春之月，日月皆在營(yíng)室），土乃脈發(fā)（脈，理也。農(nóng)書曰：春，土長(zhǎng)冒撅，陳根可拔，耕者急發(fā)）。先時(shí)九日（先立春日也），大史告稷曰：自今至于初吉（初吉，二月朔日也。詩(shī)云：二月初吉），陽(yáng)氣俱烝，土膏其動(dòng)（烝，升也。膏，土潤(rùn)也。其動(dòng)，潤(rùn)澤欲行），弗震弗渝，脈其滿眚，谷乃不殖（震，動(dòng)也。渝，變也，眚，災(zāi)也。言陽(yáng)氣俱升，土膏欲動(dòng)，當(dāng)即發(fā)動(dòng)，變?yōu)a其氣，不然則脈滿氣結(jié)，更為災(zāi)病，谷乃不殖）。稷以告王曰：史帥陽(yáng)官（陽(yáng)官，春官）以命我司事，曰“距今九日，土其俱動(dòng)，王其祗祓，監(jiān)農(nóng)不易……先時(shí)五日，瞽告有協(xié)風(fēng)至（瞽，樂(lè)大師，知風(fēng)聲者。協(xié)，和也。風(fēng)氣和，時(shí)候至也。立春日融風(fēng)）。……是日（按，行藉禮之日）也，瞽帥音官以風(fēng)土（音官，樂(lè)官也。風(fēng)土，以音律省土風(fēng)。風(fēng)氣和，則土氣養(yǎng)）……農(nóng)稷則徧戒百姓，紀(jì)農(nóng)協(xié)功，曰：“陰陽(yáng)分布，震雷出滯（陰陽(yáng)分布，日夜同也。滯，蟄蟲也。《明堂月令》曰：日夜分，雷乃發(fā)聲，始電，蟄蟲咸動(dòng)，啟戶始出），土不備墾，辟在司寇。”……
這是農(nóng)學(xué)史上的重磅材料，又是“陽(yáng)氣”一詞始見(jiàn)于文獻(xiàn)者，文中提到的“氣”和“陽(yáng)氣”及其間的關(guān)系，學(xué)界存在不同的理解，因此要多花些筆墨。
有的學(xué)者認(rèn)為，“土氣”指春天原野上冉冉升起的蒸氣，“陽(yáng)氣”指大地回春以后的暖氣。作者顯然認(rèn)為土屬“陰”，應(yīng)與陽(yáng)氣分割開(kāi)來(lái)；蒸氣是蒸發(fā)的水氣，水也是屬陰的，可與土氣相配。這種解釋存在兩個(gè)問(wèn)題。在《周語(yǔ)》的記載中，“土氣”、“土膏”、和“土脈”是相互依存、三位一體的。每年春暖解凍，土壤中的水分和養(yǎng)分開(kāi)始流動(dòng)，土壤呈松解狀態(tài)，古人認(rèn)為是春耕的適宜時(shí)節(jié)。“土氣”就是對(duì)土壤溫濕度的變化，水分、養(yǎng)分、氣體的流動(dòng)等綜合性狀的概括。“土膏”指土壤中某種肥沃潤(rùn)澤的精華之物，是“土氣”中最重要的成分。“土脈”是指“土氣”或“土膏”有規(guī)律的博動(dòng)和流通。這些論述把土壤視為有生命的活的機(jī)體，農(nóng)史學(xué)者稱之為“土脈論”。把“土氣”說(shuō)成是春天原野上冉冉升起的蒸氣，顯然不符合《周語(yǔ)》的原意。此其一。《周語(yǔ)》既曰“陽(yáng)癉憤盈，土氣震發(fā)”、“土乃脈發(fā)”，又曰“陽(yáng)氣俱烝，土膏其動(dòng)”，足見(jiàn)土氣和陽(yáng)氣相互關(guān)聯(lián)，把它們分割開(kāi)來(lái)顯然也不符合《周語(yǔ)》的原意。此其二。于是有的學(xué)者以此為據(jù)，并引證老聃“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和，而物生焉”等語(yǔ)，斷言“陽(yáng)乃土之氣，發(fā)乎地；陰為天之氣，出乎天”，是那時(shí)思想家們的共識(shí)，而這個(gè)陰天陽(yáng)地、陰上陽(yáng)下的古老說(shuō)法，同后來(lái)的觀念正好顛倒。這種說(shuō)法也有問(wèn)題。如前所述，陽(yáng)字的初文“昜”就是太陽(yáng)所釋放光熱的象形，表明日是陽(yáng)氣的主要來(lái)源；“天陽(yáng)”是十分古老的觀念。把陽(yáng)氣“發(fā)乎地”視為比“天陽(yáng)”更為古老的觀念是難以成立的。另外，立春時(shí)節(jié)“陽(yáng)氣俱蒸”也并非西周時(shí)期特有的觀念。如《禮記?月令》載：孟春之月，“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動(dòng)。”東漢鄭玄注“此陽(yáng)氣蒸達(dá)，可耕之候也。《農(nóng)書》曰：‘土長(zhǎng)冒橛，陳根可拔，耕者急發(fā)。’”也是把地氣與陽(yáng)氣聯(lián)系起來(lái)。這種說(shuō)法歷代相沿不替，沒(méi)有誰(shuí)要否定或修正它。
這不是與“天陽(yáng)地陰”的觀念相沖突嗎？其實(shí)兩者并不矛盾。因?yàn)闊o(wú)論《周語(yǔ)》講的“土乃脈發(fā)”相聯(lián)系的“陽(yáng)氣俱蒸”，還是鄭玄解釋《月令》“地氣騰”的“陽(yáng)氣蒸達(dá)”，都是“陽(yáng)氣”拓展了的形態(tài)，不同于直接表現(xiàn)為太陽(yáng)光熱的陽(yáng)氣原始形態(tài)。我們從中可以看到陰陽(yáng)和氣概念演變的軌跡。
如前所述，中國(guó)古代確實(shí)有天陽(yáng)地陰之說(shuō)，但不應(yīng)把它絕對(duì)化。桓譚《新論?離事》曰：“日為天陽(yáng)，火為地陽(yáng)，地陽(yáng)上升，天陽(yáng)下降。”可見(jiàn)“天陽(yáng)地陰”不等于天氣唯陽(yáng)，地氣唯陰。其實(shí)，陰氣也不是地所獨(dú)有的。陰氣、陽(yáng)氣都是“天地之氣”。天地之氣和陰陽(yáng)之氣是交叉互動(dòng)的。虢文公的議論中，無(wú)是“史”之“覛土”，“瞽”之“風(fēng)土”，或是“陰陽(yáng)分布，震雷出滯”，都是這種交叉互動(dòng)的反映。古有天施地生之說(shuō)，天是施氣者，地受氣而化生萬(wàn)物，是一個(gè)載體。天向土地施放的陽(yáng)氣（光和熱），直接或間接地供應(yīng)土地上的動(dòng)植物和土地中的蟲豸、微生物生長(zhǎng)所需能量。天向土地施放的陰氣（雨露霜雪和寒流等），也是生物生長(zhǎng)中能量的轉(zhuǎn)化積累和代謝更新所不可缺少的，于是形成一年四季的陰陽(yáng)消長(zhǎng)和寒熱更替。陰陽(yáng)二氣在天地之間互換其優(yōu)勢(shì)地位和生殺功能，共同完成生物的生命周期及其更新?lián)Q代。冬天寒風(fēng)凜冽，大地冰封，土地中所吸收和蘊(yùn)涵的陽(yáng)氣，不是消失了，而是被冰凍層封鎖起來(lái)，儲(chǔ)存在地下，天氣和地氣因而被隔絕。《禮記?月令》孟冬之月“天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬”指此。立春以后，暖風(fēng)吹拂，大地解凍，土地中被冰凍封閉起來(lái)的蟲豸、微生物開(kāi)始活躍起來(lái)，水分和養(yǎng)分開(kāi)始流動(dòng)，土壤呈現(xiàn)松解狀態(tài)，土地冒出了生發(fā)之氣。由于冰封的解除，天地之氣得以交接，新的生命周期開(kāi)啟了。《禮記?月令》孟春之月“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動(dòng)”指此。上引虢文公和鄭玄所說(shuō)的“陽(yáng)氣”，就是指土地的這股生發(fā)之氣。它是土壤中蟲豸、微生物的生命活動(dòng)和土壤中儲(chǔ)存的太陽(yáng)光熱所釋放的能量的結(jié)合，一定程度上是表現(xiàn)為太陽(yáng)光熱的“陽(yáng)氣”原初形態(tài)的拓展和轉(zhuǎn)化。
應(yīng)該指出，虢文公講的這套制度，不是周宣王即位時(shí)產(chǎn)生的，而是以前延續(xù)下來(lái)的。文中提到了“陽(yáng)官”，韋注說(shuō)即《周禮》的“春官”。這反映了西周時(shí)已經(jīng)以陰陽(yáng)名季了。陰陽(yáng)不但名季，而且名月。西周詩(shī)篇《詩(shī)經(jīng)?采薇》：“曰歸曰歸，歲亦莫（暮）止。……曰歸曰歸，歲亦陽(yáng)止。”已經(jīng)歲暮了，遠(yuǎn)戍的將士們，快快回來(lái)吧！陽(yáng)與暮對(duì)應(yīng)，毛傳說(shuō)陽(yáng)是指“陽(yáng)歷陽(yáng)月”。鄭箋：“十月為陽(yáng)，時(shí)坤用事，嫌于無(wú)陽(yáng)，故以名此月為陽(yáng)。”在鄭玄時(shí)代，陰陽(yáng)在一年十二個(gè)月中的此消彼長(zhǎng)已經(jīng)按照《周易》的卦象程式化了，西周未必達(dá)到這種程度，但以時(shí)間為軸的陰陽(yáng)消長(zhǎng)觀念無(wú)疑產(chǎn)生，十月之稱為陽(yáng)意味著陰極而陽(yáng)生，隱含了生命循環(huán)的意義。
據(jù)《越絕書?外傳枕中》，越王曾向范蠡請(qǐng)教“陰陽(yáng)之治不同力而功成，不同氣而物生”的道理，范蠡告訴他：“臣聞陰陽(yáng)氣不同處，萬(wàn)物生焉。冬三月之時(shí)，草木既死，萬(wàn)物各異藏。故陽(yáng)氣避之，下藏伏壯于內(nèi)，使陰陽(yáng)得成功于外。夏三月盛暑之時(shí)，萬(wàn)物遂長(zhǎng)，陰氣避之，下藏伏壯于內(nèi)。然而萬(wàn)物親而信之，是所謂也。陽(yáng)者主生，萬(wàn)物方夏三月之時(shí)，大熱不至，則萬(wàn)物不能成。陰氣主殺，方冬三月之時(shí)，地不內(nèi)藏，則根荄不成，即春無(wú)生故。”這種解釋未必完全準(zhǔn)確，但它說(shuō)明古人對(duì)陰陽(yáng)二氣相輔相成，共同推動(dòng)萬(wàn)物生命周期的完成及其更新?lián)Q代，是有深刻的認(rèn)識(shí)的。這類認(rèn)識(shí)，還可以上溯到更早的時(shí)代。據(jù)《韓非子?觧老》，傳說(shuō)周公就說(shuō)過(guò)：“冬日之閉凍也不固，則春夏之長(zhǎng)草木也不茂。天地不能常侈常費(fèi)，而況于人乎？故萬(wàn)物必有盛衰，萬(wàn)事必有弛張……”魯迅“寒凝大地發(fā)春華”，正是此意。
3、關(guān)于“六氣”說(shuō)
不過(guò)，西周后期至春秋的一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，氣的哲學(xué)體系似乎尚未成熟，尚處于新舊雜陳的過(guò)渡狀態(tài)。最具時(shí)代特征的是“天六地五”說(shuō)。《周語(yǔ)?周浯下》載單襄公言：
天六地五，數(shù)之常也（韋注：天有六氣，謂陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也）。經(jīng)之以天，緯之以地（以天之六氣為經(jīng)，以地之五行為緯而成之），經(jīng)緯不爽，文之象也。”
《左傳》昭公元年載醫(yī)和曰：
天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也。分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)，過(guò)則為災(zāi)。陰淫寒疾，陽(yáng)淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。
問(wèn)題來(lái)了。且不說(shuō)虢文公、陽(yáng)伯甫早已提出“天地之氣”的概念，陰陽(yáng)之氣也不再固著于特定的具體現(xiàn)象，而與天地之氣相對(duì)應(yīng)，為什么二百多年后單襄公和醫(yī)和卻把陰陽(yáng)二氣固定在“天”氣的范疇內(nèi)，而與風(fēng)雨晦明等具體現(xiàn)象并列？
有的學(xué)者指出，“天六地五”是春秋時(shí)代流行的具有時(shí)代特征的哲學(xué)念。“六氣”來(lái)源于《尚書?洪范》的“庶征”。“庶征”是雨、旸、燠、寒、風(fēng)。六氣是陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明。“六氣”和“庶征”都有風(fēng)、雨，“六氣”的陰、陽(yáng)，相當(dāng)于“庶征”的寒、燠，“六氣”的明相當(dāng)于“庶征”的旸：“六氣”只是比“庶征”多了一晦。“六氣”與“五行”分屬天和地，又和《洪范》“庶征”和“五行”屬不同范疇一致。但“庶征”是“上帝監(jiān)民”（《尚書?呂刑》）、獎(jiǎng)懲人間善惡的征兆。六氣則把它變成了自然界的物質(zhì)。
指出“六氣”與《洪范》“庶征”的淵源關(guān)系，實(shí)際上已經(jīng)揭示了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。在觀念領(lǐng)域，傳統(tǒng)是巨大的習(xí)慣力量，在長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)足以左右人們的思想。在形式上與前代經(jīng)典——《洪范》銜接，在內(nèi)容上則有所突破，這正是人們慣用的一種策略，符合思想史的發(fā)展規(guī)律。正是由于這種形式上的銜接，“天六地五”說(shuō)得以在較長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)流行，但在內(nèi)容上新舊雜揉，比起陽(yáng)伯甫的“天地之氣”論，很難說(shuō)是一種進(jìn)步。向陽(yáng)者溫，背陽(yáng)者涼，本來(lái)是陰陽(yáng)初義的自然延伸，把陰陽(yáng)二氣定位為寒、熱，似乎是順理成章的，但陰陽(yáng)固著于具體的物象，只是陰陽(yáng)概念拓展初期的特點(diǎn)。從陽(yáng)伯甫論與陰陽(yáng)相對(duì)應(yīng)的天地之氣看，陰陽(yáng)概念的拓展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了這一階段。所以，陰、陽(yáng)與風(fēng)、雨、晦、明并列是不倫不類的，陰、陽(yáng)早已包攝了風(fēng)、雨、晦、明。它們不是并列的關(guān)系。如果說(shuō)，陰、陽(yáng)也包含了寒、熱的意義，那它已不是靜態(tài)的寒熱，而是相互依存，此消彼長(zhǎng)，在時(shí)間和空間中運(yùn)動(dòng)著的寒熱，因而也就超越了單純氣溫寒熱的意義了。
六氣說(shuō)形成于何時(shí)？有兩種可能。一種是形成于“天地之氣”論出現(xiàn)以前，陰陽(yáng)概念還處于拓展的初期，局限于與天氣現(xiàn)象有關(guān)的范圍內(nèi)，沒(méi)有脫離具體的物象，沒(méi)有涵括天地萬(wàn)物。另一種是形成于“天地之氣”論出現(xiàn)以后，陰陽(yáng)概念已超越了拓展的初期，那么，“六氣”說(shuō)就是新理論與舊思想的妥協(xié)和調(diào)和。無(wú)論哪一種情況，“六氣”說(shuō)都沒(méi)有導(dǎo)致陰陽(yáng)概念固化，沒(méi)有能夠阻止陰陽(yáng)概念的繼續(xù)發(fā)展。
戰(zhàn)國(guó)初年，《老子》創(chuàng)造性地提出：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”氣論哲學(xué)揭開(kāi)了新的一頁(yè)，以更為完備的形態(tài)展示在人們的面前了。
五、與農(nóng)業(yè)有關(guān)詞語(yǔ)的生命意識(shí)舉隅
中國(guó)古代在廣度和深度都處于世界前列的農(nóng)業(yè)實(shí)踐，鑄就了具有中國(guó)特色的大生命觀。《周易?系辭》：“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心觀念。強(qiáng)烈的生命意識(shí)滲透到中國(guó)人的文化血液中，深刻地影響著中國(guó)人的思維方式和處世方式，甚至在日常生產(chǎn)生活的語(yǔ)言中也反映出來(lái)。漢字是當(dāng)前世界上唯一的表意文字，每個(gè)字的創(chuàng)造和演變都包含了豐富的文化信息。陳寅恪甚至說(shuō)：“凡解釋一字即是作一部文化史。”現(xiàn)在擷取與農(nóng)業(yè)有關(guān)的若干詞語(yǔ)為例分析，沒(méi)有系統(tǒng)的考證，也不敢以文化史自許，只是就平日所接觸的材料略予梳理，有話則長(zhǎng)，無(wú)話則短，庶幾有助于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化生命意識(shí)的認(rèn)識(shí)。
（一）食與性
《禮記?禮運(yùn)》：“飲食男女，人之大欲存焉。”“飲食男女”是人類自身再生產(chǎn)的兩個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，前者是維生，后者是繁育。維生處于更為基礎(chǔ)的地位。因?yàn)轱嬍呈巧木S持和延續(xù)不可或缺的，在這基礎(chǔ)上才談得上繁育。
在一定意義上，中國(guó)傳統(tǒng)文化是以食物為取向的，而且這一取向與中國(guó)文化本身一樣古老。“禮”，被稱為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。《禮記?禮運(yùn)》：“夫禮之初，始諸飲食。”我國(guó)古代用以標(biāo)志權(quán)力和地位的鼎和爵，原本就是炊具和酒具。人類學(xué)家張光直說(shuō)：“到達(dá)一個(gè)文化的核心的最佳途徑之一就是通過(guò)它的胃。”文化學(xué)者王蒙稱中國(guó)文字、中國(guó)料理、中國(guó)人的思維方式為中國(guó)文化的三大支柱。孫中山在《建國(guó)方略》中指出：“我中國(guó)近代文明進(jìn)化，事事皆落人之后，惟飲食一道之進(jìn)步，至今尚為各國(guó)所不及。”中國(guó)的哲學(xué)構(gòu)思和治國(guó)理念都從飲食文化中汲取智慧。
本文任務(wù)不是論述中國(guó)飲食文化的輝煌和欠缺，只是揭示中國(guó)飮食文化中蘊(yùn)含的生命意識(shí)。這種生命意識(shí)集中表現(xiàn)在人們世代傳誦、耳熟和詳?shù)囊痪湓挕懊褚允碁樘臁保ɑ蛟弧懊褚允碁楸尽薄ⅰ懊褚允碁槊保┲校嬍潮惶岣叩缴P(guān)、至高無(wú)上的地位。這種生命意識(shí)在日常語(yǔ)言習(xí)慣中也往往不經(jīng)意地流露出來(lái)。中國(guó)人近代口語(yǔ)把“食”轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺浴薄Ｈ藗円?jiàn)面第一句話，往往是“你吃了沒(méi)有？”這種看似尋常的客套話其實(shí)蘊(yùn)含著“民以食為天”的生命意識(shí)。近世稱謀生為“糊口”，稱職業(yè)為“飯碗”，稱當(dāng)差為“吃糧”，集體生產(chǎn)叫“吃大鍋飯”，特殊照顧叫“吃小灶”，工作順利、受到重視叫“吃得開(kāi)”……“吃”在日常生活中無(wú)處不在。衣也是維持生命所必須，故與食聯(lián)稱。“衣食之業(yè)”成為“生業(yè)”的異名。“衣食父母”用以稱呼仰賴為生的人。廣東人稱短命早夭者為“冇（沒(méi)有）衣食”，長(zhǎng)壽富厚者為“有衣食”或“好衣食”。食或衣食與生命不可分割地聯(lián)系在一起。
有的學(xué)者說(shuō)“西方文化（特別是近代的美國(guó)式的文化）可以說(shuō)是男女文化，而中國(guó)則是一種飲食文化。”中國(guó)飲食文化的確很發(fā)達(dá)，很有特色，但如說(shuō)中華文化偏重“飲食”，輕忽“男女”，那么如何解釋中國(guó)歷史上人口的不斷增長(zhǎng)？而且，把人類自身再生產(chǎn)的兩個(gè)環(huán)節(jié)割裂開(kāi)來(lái)恐怕也不大妥當(dāng)吧。男女之事，中西當(dāng)然有差別，差別在于西方比較顯露，中國(guó)比較隱諱，西方喜歡講性愛(ài)，中國(guó)更重視傳宗接代。中國(guó)人結(jié)婚首先為了生兒育女。婚禮儀式就蘊(yùn)含了人們對(duì)生命“從哪里來(lái)，到哪里去”的特殊理解。“一拜天地”，生命是天地進(jìn)化的產(chǎn)物，每個(gè)人的生命離不開(kāi)天地萬(wàn)物的撫育；“二拜高堂”，父母是每個(gè)人生命的直接來(lái)源：這就是所謂“天地者，生之本也；祖先者，類之本也”。接著“夫妻對(duì)拜”，表明男女結(jié)成夫妻要負(fù)擔(dān)起繁育后代延續(xù)種族的責(zé)任。所謂“不孝有三，無(wú)后為大。”貫穿于上述禮儀之中的正是生命哲學(xué)的紅線。
（二）“供養(yǎng)”與“天養(yǎng)”
上文說(shuō)過(guò)：工業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)方式可以用“制造”這個(gè)主題詞來(lái)概括，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)方式則可以用“養(yǎng)育”這個(gè)主題詞來(lái)概括。關(guān)于“養(yǎng)”和“造”的區(qū)別，錢穆曾作過(guò)簡(jiǎn)要的說(shuō)明：“養(yǎng)乃養(yǎng)其所本有，造則造其所本無(wú)。養(yǎng)必順應(yīng)其所養(yǎng)者本有之自然，造則必改變或損毀基物本有之自然。養(yǎng)之主要對(duì)象是生命，造的主要對(duì)象則是器物。”
1、“養(yǎng)”概念的發(fā)展——從“供養(yǎng)”到“天養(yǎng)”
農(nóng)業(yè)生產(chǎn)依靠生物的生命活動(dòng)進(jìn)行，生物要進(jìn)食才能維持生命，這在動(dòng)物尤為明顯。《說(shuō)文》：“養(yǎng)（養(yǎng)），供養(yǎng)也。從食，羊聲，古文養(yǎng)。”是手持鞭子放羊，甲骨文已有此字。這樣看來(lái)，“養(yǎng)”最初是指人對(duì)家畜的飼養(yǎng)，擴(kuò)大一點(diǎn)，可理解為人畜進(jìn)食以延生促長(zhǎng)的活動(dòng)。無(wú)論飼養(yǎng)或供養(yǎng)，都是人工的養(yǎng)，都需要人導(dǎo)引或提供的飲食。故“食”“養(yǎng)”或相通，或連稱。
在農(nóng)業(yè)實(shí)踐中，由于正反兩方面經(jīng)驗(yàn)的積累，人們的視野開(kāi)闊了，認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了一個(gè)飛躍，形成了“天養(yǎng)”的概念。
這一概念大約西周春秋時(shí)已經(jīng)萌發(fā)。取材于《后稷》農(nóng)書的《呂氏春秋?審時(shí)》“夫稼，為之者人也，生之者地也，養(yǎng)之者天也。”這可以視為“天養(yǎng)”概念在文獻(xiàn)中的第一次出現(xiàn)。這里“天養(yǎng)”的對(duì)象是莊稼，其內(nèi)容則未予說(shuō)明。再往上追溯，西周設(shè)置管理山林川澤的虞衡，對(duì)野生動(dòng)植物資源實(shí)行“以時(shí)禁發(fā)”的制度。“禁”是禁止妨礙和破壞野生動(dòng)植物自然再生產(chǎn)的行為，保證其自然再生產(chǎn)在天然條件下正常進(jìn)行。“發(fā)”是在這基礎(chǔ)上合理地、有節(jié)制地予以利用。這里已經(jīng)包含了天養(yǎng)觀念的萌芽。孟子總結(jié)林木盛美的牛山因斧斤砍斫、牛羊啃嚙而成濯濯童山的教訓(xùn)，從而闡發(fā)“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)。茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”的道理。這里講的“養(yǎng)”，就是屏除人為破壞的“天養(yǎng)”。
從現(xiàn)有文獻(xiàn)看，第一個(gè)對(duì)“天養(yǎng)”予以比較系統(tǒng)和明確闡述的是荀子。他說(shuō)：“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。”這些話已經(jīng)對(duì)《審時(shí)》“天養(yǎng)”的內(nèi)涵作了具體的說(shuō)明，而天養(yǎng)的對(duì)象則由莊稼擴(kuò)展到所有生物。荀子又進(jìn)一步對(duì)“天養(yǎng)”下定義：“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。”“財(cái)”通“裁”，在這里是選取的意思。可以“養(yǎng)其類”的“非其類”包括兩種：一種是生物類以外的非生物類，如“天”的陽(yáng)光、空氣、雨露，“地”上的水源和土壤中蘊(yùn)含的礦物質(zhì)等；另一種是對(duì)某類生物而言的其他生物。自然界的生物取食于其它生物，組成食物鏈和食物網(wǎng)，形成相養(yǎng)共生的系統(tǒng)，這就是荀子所說(shuō)的“[天地萬(wàn)物]可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)”。這樣，荀子就把“天養(yǎng)”拓展到對(duì)作為生態(tài)系統(tǒng)基礎(chǔ)之一的生物鏈的普適性認(rèn)識(shí)，指出人們應(yīng)當(dāng)遵循生物鏈的規(guī)律辦事，“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”。同時(shí)，“養(yǎng)”字原來(lái)所取義的“食”，在“天養(yǎng)”中發(fā)生變化，不是一般意義的飲食，而是指生物生命活動(dòng)所需的能量和營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)。
2、“養(yǎng)”概念的應(yīng)用
“天養(yǎng)”概念雖然是在農(nóng)業(yè)實(shí)踐過(guò)程中形成的，但從歷史的順序看，“天養(yǎng)”或自然再生產(chǎn)與地球上生物的誕生同時(shí)出現(xiàn)，并不依賴于農(nóng)業(yè)而存在。農(nóng)業(yè)發(fā)生以后，農(nóng)業(yè)生物所需能量和營(yíng)養(yǎng)仍然來(lái)源于大自然，即靠“天養(yǎng)”。所以《呂氏春秋?審時(shí)》強(qiáng)調(diào)“夫稼……養(yǎng)之者天也。”在農(nóng)業(yè)中，人不能代替“天養(yǎng)”，也不應(yīng)妨礙它，人的作用只是輔助“天養(yǎng)”，保證自然再生產(chǎn)的正常進(jìn)行，并把它引導(dǎo)到滿足人類需求的方向。所以，對(duì)于生物，“天養(yǎng)”是基源性的、全覆蓋的；人參與的“養(yǎng)”是輔導(dǎo)性的，到目前為止只作用于部分生物。
人們?nèi)〉眠@種認(rèn)識(shí)以后，就把它運(yùn)用到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和日常生活中。農(nóng)業(yè)的植物生產(chǎn)曰種曰藝，動(dòng)物生產(chǎn)曰畜曰牧，“養(yǎng)”則打破這種界限。舉凡苗稼、禾麥、桑麻、蔬果、花草、竹木等等的種植，牛馬、豬羊、犬貓、雞鴨、蠶蜂、魚鱉等等的飼豢，以及野生獸禽蟲類的馴育，統(tǒng)統(tǒng)稱之為“養(yǎng)”。這不是簡(jiǎn)單的稱呼，它體現(xiàn)了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)順應(yīng)自然、尊重生命的精神。近人總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)特點(diǎn)之一是用地和養(yǎng)地相結(jié)合。“養(yǎng)地”雖然是近人的概括，但古已有之，通過(guò)施肥和換土，使“地力常新壯”，前提就是把土壤視為有生命的活的機(jī)體，完美地體現(xiàn)了“養(yǎng)”的精神。“養(yǎng)”還廣泛應(yīng)用于人事。如各色人等的供養(yǎng)，養(yǎng)生，道德修養(yǎng)，人才培養(yǎng)等。供養(yǎng)和養(yǎng)生的物質(zhì)基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)提供的，養(yǎng)生中神志的調(diào)適和道德修養(yǎng)等精神層面的東西與農(nóng)業(yè)沒(méi)有直接的關(guān)系，但養(yǎng)的對(duì)象都是生命和或生命現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)天人諧適，追求生命潛能的充分發(fā)揮和生命的完善。“養(yǎng)”的對(duì)象還擴(kuò)展到某些器物，如養(yǎng)筆、紙、硯、墨，養(yǎng)壸、養(yǎng)路、養(yǎng)車等。這些器物雖然不是生物，但人們養(yǎng)其“本有”，順應(yīng)其“本有”并使之發(fā)展完善，也就賦予它某種生命的意義。
從上述介紹可知，養(yǎng)和生是密不可分的，養(yǎng)字的廣泛使用反映了中國(guó)人強(qiáng)烈的生命意識(shí)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的精粹和特色之一。
（三）和與宜
“和”也是中國(guó)人使用頻率甚高的詞。人們以“和為貴”。自然的“和”、社會(huì)的“和”，人與自然之間的“和”是人們追求的理想狀態(tài)。人們用最美好的字眼與“和”組詞和組句，寄托自己的愿望，如祥和、協(xié)和、和諧、和美、和順、和合、和暢、和氣、和藹、政通人和、家和萬(wàn)事興、和氣生財(cái)、和衷共濟(jì)等等，比比皆是，耳熟能詳。
1、從“和實(shí)生物”到“沖氣以為和”
中國(guó)古代“和”的思想，最有價(jià)值的是，“和”被注入事物創(chuàng)新和生命化育的意義。
早在公元前774年，西周史官史伯就提出了“和實(shí)生物”的命題。他說(shuō)：
夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬(wàn)方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂(lè)如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工，而講以多物。務(wù)和同也。聲一無(wú)聽(tīng)，色一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講。
在史伯以后，齊國(guó)的晏嬰亦以烹調(diào)和音樂(lè)為例論述“和”的意義。
我們?cè)?jīng)指出，和的古文為龢，龢取義于多孔管樂(lè)的龠，禾表其聲；和的初義是協(xié)調(diào)和應(yīng)和。在此基礎(chǔ)上，史伯對(duì)“和”作出“以他平他”的嶄新解釋。從事物結(jié)構(gòu)的意義上說(shuō)，“和實(shí)生物”是具有不同性質(zhì)事物的組合，是多樣性的統(tǒng)一；從事物發(fā)展的意義上說(shuō)，“和實(shí)生物”是不同性質(zhì)事物的協(xié)調(diào)和平衡，從而導(dǎo)致具有新質(zhì)的事物或?qū)傩缘漠a(chǎn)生。不過(guò)，這里的“生物”非指（起碼不是專門指）有生命之物，而是泛指新出或新造之物。因而它還沒(méi)有把“和”與生命的化育明確地聯(lián)系起來(lái)。
明確把“和”與生命創(chuàng)造和演進(jìn)聯(lián)系起來(lái)的，首見(jiàn)于《老子》的“道生一，一生二，三生三，三生萬(wàn)物；萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。從此“和”與生命結(jié)下不解之緣。如《莊子?田子方》：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和而物生焉。”《文子?上仁》：“老子曰：天地之炁莫大于和。和者，陰陽(yáng)調(diào)，日月分。故萬(wàn)物春分而生，秋分而成。生與成，必得和之精。故積陰不生，積陽(yáng)不化，陰陽(yáng)交接，乃能成和。”《荀子?強(qiáng)國(guó)》：“日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生。”《呂氏春秋?有始》：“天地合和，生之大經(jīng)也。”《禮記?樂(lè)記》：“和，故百物皆化。”亦有將“和”與“生”等同視之者。
2、對(duì)傳統(tǒng)“和”思想認(rèn)識(shí)的兩個(gè)問(wèn)題
先說(shuō)“和實(shí)生物”。如果我們把不同性質(zhì)事物的組合視為一個(gè)有機(jī)的整體，則“和實(shí)生命”在相當(dāng)程度上體現(xiàn)了具有中國(guó)特色的整體觀，確實(shí)比古希臘亞里士多德“整體大于它的各部分總和”的說(shuō)法更勝一籌。因?yàn)閬喪现恢哿康脑黾樱凡畡t察見(jiàn)質(zhì)的更新；后者局限于空間的整合，前者包含了時(shí)間的演進(jìn)。
世界上事物的差異和多樣性是普遍存在的，只有異質(zhì)事物的互補(bǔ)和互動(dòng)，才能產(chǎn)生新事物或事物的新屬性，使世界獲得真正的發(fā)展，而不是局限于原有事物的復(fù)制或數(shù)量的增加。“和實(shí)生物”的認(rèn)識(shí)從實(shí)踐中來(lái)，又回到實(shí)踐中去。史伯和晏嬰等人都舉出許多實(shí)例說(shuō)明多樣性統(tǒng)一的必要。
中國(guó)人的烹飪，用不同食材、調(diào)料相搭配，以不同的方式烹制出多種多樣的美食；中國(guó)人的醫(yī)藥，用不同藥材（包括不同種類和不同炮制方法）不同劑量的配伍，組成各種可以治療各種疾病的方劑；中國(guó)人的農(nóng)業(yè)，用不同間套復(fù)種和輪作倒茬方式的組合，使土壤和農(nóng)作物的生產(chǎn)力得到合理而充分的發(fā)揮，等等，把“和實(shí)生物”的原理發(fā)揮到了極致。“和實(shí)生物”認(rèn)識(shí)的真理性經(jīng)受了實(shí)踐的檢驗(yàn)。
再說(shuō)“沖氣以為和”。“沖氣以為和”是道生萬(wàn)物過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，它的前提是“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”。《說(shuō)文》：“沖，涌搖也。”可見(jiàn)，這里的“和”，是指陰陽(yáng)二氣交互作用后形成的協(xié)調(diào)和平衡狀態(tài)。這種協(xié)調(diào)和平衡是萬(wàn)物化生和演進(jìn)的一個(gè)必要條件。尤其是經(jīng)過(guò)億萬(wàn)年的演進(jìn)和磨合形成的地球生物圈生態(tài)系統(tǒng)，擁有極為復(fù)雜的功能系統(tǒng)，它的相對(duì)穩(wěn)定保證了天地萬(wàn)物的協(xié)調(diào)發(fā)展，任何一個(gè)環(huán)節(jié)的破壞，都可能牽一發(fā)而動(dòng)全身，應(yīng)該十分謹(jǐn)慎地對(duì)待它。但我們?cè)诔浞挚隙ê椭匾晠f(xié)調(diào)和平衡對(duì)萬(wàn)物化生和演進(jìn)的意義的同時(shí)，不要把協(xié)調(diào)和平衡絕對(duì)化，否定它的相對(duì)性。
唯物辯證法認(rèn)為，世界上矛盾是普遍存在的，矛盾斗爭(zhēng)性是絕對(duì)的，矛盾的同一性是相對(duì)的。萬(wàn)物化生對(duì)協(xié)調(diào)和平衡的要求并不與這一原理相沖突，因?yàn)檫@種協(xié)調(diào)和平衡并不排斥矛盾斗爭(zhēng)，相反，它本身就是矛盾斗爭(zhēng)的產(chǎn)物，以矛盾斗爭(zhēng)為其存在的前提。不能把協(xié)調(diào)和平衡想象為沒(méi)有矛盾斗爭(zhēng)的天然形成的實(shí)然存在。古人其實(shí)也了解這一點(diǎn)。所謂“沖氣”，應(yīng)該諒解為矛盾斗爭(zhēng)的一種表現(xiàn)。北宋張載說(shuō)：“氣本之虛，則湛一無(wú)形，感而生，則聚而有象。有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”如果把“對(duì)”理解為矛盾，則“反”可以理解為對(duì)立，“仇”可以理解為斗爭(zhēng)；必須經(jīng)過(guò)“反”和“仇”，即矛盾的對(duì)立斗爭(zhēng)才能達(dá)到“和而解”。實(shí)際上在“和而解”狀態(tài)下仍然存在矛盾斗爭(zhēng)，否則事物就不能繼續(xù)發(fā)展。
當(dāng)然，事物的矛盾斗爭(zhēng)有不同的形式，不一定都形成對(duì)抗，通過(guò)互動(dòng)和協(xié)調(diào)達(dá)到某種平衡是可能的，但通過(guò)激烈的沖突和對(duì)抗，打破原有的平衡，建立在新的條件下新的平衡，也是可能的，有時(shí)甚至是必然的。在自然界，地震、火山爆發(fā)、特大洪水、特大風(fēng)暴等反常氣候，屬于自然界矛盾斗爭(zhēng)的對(duì)抗方式。達(dá)爾文進(jìn)化論所揭示的生物界優(yōu)勝劣汰的生存競(jìng)爭(zhēng)，也是否定不了的。在人類社會(huì)中，階級(jí)的戰(zhàn)爭(zhēng)、民族的戰(zhàn)爭(zhēng)，各種利益集團(tuán)的戰(zhàn)爭(zhēng)，這樣一些社會(huì)矛盾的對(duì)抗方式，更是屢見(jiàn)不鮮。把協(xié)調(diào)和平行理解為天生的實(shí)然存在，只是一種主觀的想象。
3、《陰符經(jīng)》對(duì)矛盾斗爭(zhēng)和對(duì)抗的揭示
在古代典籍中，從哲學(xué)高度揭示自然和社會(huì)的矛盾斗爭(zhēng)和對(duì)抗，《陰符經(jīng)》可以作為代表，它提出了天地、萬(wàn)物和人相互為“盜”的“三盜”說(shuō)：
天生天殺，道之理也。天地，萬(wàn)物之盜。萬(wàn)物，人之盜。人，萬(wàn)物之盜。三盜既宜，三才既安。（中篇）
其理論前提是“天生天殺，道之理也”。朱熹說(shuō)：“天地生萬(wàn)物而亦殺萬(wàn)物者也，萬(wàn)物生人而亦殺人者也，人生萬(wàn)物而亦殺萬(wàn)物者也。以其生而為殺者也，故反而言之謂之盜，猶曰五賊云爾。然生殺各得其當(dāng)則三盜宜，三盜宜則天地位、萬(wàn)物育矣。”這種說(shuō)法是有道理的。天地不但以常規(guī)的陰陽(yáng)推移、季節(jié)變遷體現(xiàn)其生殺的功能，而且以其異常的變動(dòng)，如火山爆發(fā)、大地震、大洪水、大風(fēng)暴等給許多生物帶來(lái)傷害以至死亡。萬(wàn)物有養(yǎng)育人的一面，又有毒害人的一面，人類往往在被刺激起來(lái)物欲中走向自己的反面。人襄助天地化育萬(wàn)物，功莫大焉，但在這過(guò)程中中，也往往發(fā)生破壞以至殘害萬(wàn)物的事情。《陰符經(jīng)》作者用“盜”這種非常的帶有詭異色彩的語(yǔ)言，突出天地萬(wàn)物和人之間矛盾以至對(duì)抗的一面；同時(shí)揭示攝取非已之物（“盜”）為養(yǎng)是萬(wàn)物和人生存所必需。《陰符經(jīng)》又說(shuō)：
天發(fā)殺機(jī)。移星易宿。地發(fā)殺機(jī)，龍蛇起陸。人發(fā)殺機(jī)，天地反復(fù)。天人合發(fā)，萬(wàn)變定基。（上篇）
“×發(fā)殺機(jī)”云云，實(shí)際上是指自然的和社會(huì)的矛盾激化，采取了劇烈對(duì)抗的形式；而劇烈對(duì)抗的結(jié)果，舊的平衡被打破了，就會(huì)在新的基礎(chǔ)上建立起新的平衡，這就是所謂“萬(wàn)變定基”。這些話并非空穴來(lái)風(fēng)，它是自然界和社會(huì)歷史上曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的劇烈變動(dòng)在人們腦海中留下的驚心動(dòng)魄的回憶。這一論述表明，世界上有些平衡，是要經(jīng)過(guò)激烈的斗爭(zhēng)和對(duì)抗然后達(dá)成的。
除了“三盜”說(shuō)以外，還有“五賊”說(shuō)。《陰符經(jīng)》開(kāi)篇曰：“觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣。故天有五賊，見(jiàn)之者昌。五賊在心，施行于天。宇宙在乎手，萬(wàn)化生乎身。”（上篇）“天有五賊，見(jiàn)之者昌”承接“觀天之道”，“五賊在心，施行于天”承接“執(zhí)天之行”，所以用“故”字聯(lián)接。“五賊“何所指，《經(jīng)》中沒(méi)有具體說(shuō)明。古今學(xué)者多以“五行”生克釋之。但在中國(guó)古代的語(yǔ)境中，和“盜”的竊取不同，強(qiáng)力搶奪并造成嚴(yán)重傷害的才稱得上“賊”，五行相克恐難當(dāng)之。且“五賊”與天道、天行，即天機(jī)相聯(lián)系，非凡夫俗子所能識(shí)，智者圣賢也要用“心”才能體驗(yàn)到它。而五行生克則是人們司空見(jiàn)慣的。如果五行就是“五賊”，那就人盡皆“昌”，沒(méi)有什么稀罕，不值得作者刻意渲染了。或把“五賊”釋為賊命、賊物、賊時(shí)、賊功、賊神，或許有一定道理。當(dāng)然，這也只是后人的一種解釋。但無(wú)論如何，“五賊”是指自然界中人們習(xí)以為德、習(xí)以為生、習(xí)以為利，而實(shí)際上隱含著現(xiàn)實(shí)的或可能的嚴(yán)重危害的五種“機(jī)”。《陰符經(jīng)》說(shuō)：“天生天殺，道之理也。”（中篇）又說(shuō)：“生者死之根，死者生之根。恩生于害，害生于恩。”（下篇）人們必須透過(guò)表面的“德”“生”和“恩”，看到其背后蠢動(dòng)的或潛藏的“賊”、“死”和“害”，這樣才能真正認(rèn)識(shí)和把握天機(jī)，因勢(shì)利導(dǎo)，趨利避害，化害為利，達(dá)到“宇宙在乎手，萬(wàn)化生乎身”的境界。
《陰符經(jīng)》說(shuō)：“天之無(wú)恩，而大恩生。迅雷烈風(fēng)，莫不蠢然。”又說(shuō)：“天之至私，用之至公。”（均見(jiàn)下篇）它并沒(méi)有否定或貶低天的生化萬(wàn)物的功能，只是沒(méi)有像儒家那樣賦予這種功能道德的屬性和某種目的性的含義，如說(shuō)“天地之大德曰生”、“天地以生物為心”等，天地的生化萬(wàn)物是沒(méi)有預(yù)定目的的自然過(guò)程。在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，不乏關(guān)于自然界異常（以至反常）變動(dòng)的記述，天人感應(yīng)論者把它視為“天”對(duì)人的有意識(shí)的警告或懲罰。《陰符經(jīng)》則把自然界的“生”、“殺”功能放在一起講，后者也是一種沒(méi)有預(yù)定目的的自然過(guò)程。
《陰符經(jīng)》通篇沒(méi)有一個(gè)“和”字，但上述“三盜既宜，三才既安”就包含了對(duì)“和”的愿景和追求，下文還將論及。所以《陰符經(jīng)》并沒(méi)有排斥“和”，只是突出了被某些人輕忽的矛盾斗爭(zhēng)和對(duì)抗的普遍存在，并認(rèn)為正確認(rèn)識(shí)和處理這些矛盾斗爭(zhēng)是實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)化安”的前提。它的積極意義在于提醒人們，不能把協(xié)調(diào)和平衡絕對(duì)化了。
我們還是回到“和”的論題上來(lái)。
4、“中和”與“宜”
在我們面前擺著既有聯(lián)系又有區(qū)別的兩種意義的“和”：一種是事物多樣性的統(tǒng)一，它是新事物或事物新屬性產(chǎn)生的前提；另一種是陰陽(yáng)二氣交互作用形成的協(xié)調(diào)和平衡，它是萬(wàn)物正常化生和演進(jìn)的必要條件。這兩種和都為人們所追求。但它們并非天然的實(shí)然存在。事物的多樣性不一定能夠形成協(xié)調(diào)的組合。事物的矛盾斗爭(zhēng)既可能導(dǎo)致平衡和有序，也可能在一定時(shí)期和一定程度上形成失衡和無(wú)序。所以，“和”局面的形成往往需要人來(lái)把握或?qū)б?/p>
上文所舉烹飪、奏樂(lè)、農(nóng)作等例子，都是通過(guò)人的巧妙安排，而收到“和實(shí)生物”效果的。作者曾指出：“輔相”和“燮理”是人參天地化育萬(wàn)物的兩種方式，在一定意義上它們與上述人們所追求的兩種“和”相對(duì)應(yīng)。“燮理”的核心就是謀求人與自然的協(xié)調(diào)與和諧。如果說(shuō)，儒家把追求和諧設(shè)定為目標(biāo)，那么，道家和道教的一些學(xué)者則直接把“和”的屬性賦予人。如《文子?符言》曰：“道懸天，物布地，和在人。”早期道教著作《太平經(jīng)》更提出“中和者，人主之”的命題，指出“人”不但是“中和萬(wàn)物之長(zhǎng)”，而且是“中和”由以實(shí)現(xiàn)的“樞機(jī)”；“中和”狀態(tài)的形成，要靠人與自然的和調(diào)，由人來(lái)主持和掌握。
在這里，需要對(duì)和與中的關(guān)系作簡(jiǎn)要的說(shuō)明。《禮記?中庸》：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”可見(jiàn)，中與和是密切聯(lián)系在一起的。《中庸》載孔子說(shuō)，舜善于聽(tīng)取各種不同意見(jiàn)，“執(zhí)其兩端用其中”，據(jù)鄭玄的解釋，兩端就是過(guò)和不及。這就是說(shuō)，舜愿意了解但不贊成過(guò)和不及的極端意見(jiàn)，而采取適中的辦法理政御民。可見(jiàn)，“中”就是恰當(dāng)、適度，而不能簡(jiǎn)單地理解為中間。河南人口頭禪的“中”，正是因其恰當(dāng)、適度而予以認(rèn)可。
顧名思義，“致中和”就是努力達(dá)到中和狀態(tài)，它並非純自然過(guò)程，實(shí)際上是古人給自己提出的任務(wù)，因而它是人與自然關(guān)系中人可以發(fā)揮主觀能動(dòng)性的領(lǐng)域。“中和”狀態(tài)可以通過(guò)人的調(diào)節(jié)導(dǎo)引而達(dá)到，或通過(guò)人對(duì)自然時(shí)機(jī)的捕捉而把握。試以農(nóng)作為例。《氾勝之書》說(shuō)：“春凍解，地氣始通，土一和解。夏至，天氣始暑，陰氣始盛，土復(fù)解。夏至后九十日，晝夜分，天地氣和。以此時(shí)耕田，一而當(dāng)五，名曰膏澤，皆得時(shí)功。”這就是捕捉機(jī)遇。《氾勝之書》又有“強(qiáng)土而弱之”、“弱土而強(qiáng)之”之說(shuō)。這就是糾偏導(dǎo)引。無(wú)論捕捉機(jī)遇或是糾偏導(dǎo)引，都要因事物和條件的不同而異，沒(méi)有無(wú)所不適一成不變的教條，必須深入了解和遵循具體事物的具體發(fā)展規(guī)律，才能找到合適的著力點(diǎn)和抓手，這就是所謂“宜”了。
甲骨文“宜”字作，乃俎上置肉形，用作祭名。上古有在貴族（被稱為“肉食者”）中分賜祭肉的習(xí)俗，故有平分祭肉的含義。大概由于這個(gè)緣故，“宜”逐漸引伸出適宜、合宜、得宜、應(yīng)當(dāng)?shù)纫饬x。“宜”的引伸義在上古文獻(xiàn)中被廣泛使用，《詩(shī)經(jīng)》、《周禮》等古籍中不乏其例，其本義反而隱晦了。本文任務(wù)不是不是臚列“宜”的各個(gè)義項(xiàng)的例句，而是考察“宜”在大生命觀中的地位，以及其在農(nóng)業(yè)實(shí)踐中的應(yīng)用。《易傳》泰卦彖辭曰：“天地交泰，后以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”
我們?cè)?jīng)指出，這是天人相參化生萬(wàn)物的三才觀中對(duì)人的使命的一種設(shè)定。它表明“宜”的觀念被包含在傳統(tǒng)大生命觀中。上引《陰符經(jīng)》“三盜既宜，三才既安”，也把“宜”納入三才觀之中。什么才算“盜”而得“宜”呢？《陰符經(jīng)》緊接著說(shuō)：“故曰食其時(shí)，百骸理。動(dòng)其機(jī)，萬(wàn)化安。”朱熹解釋說(shuō)：“天地萬(wàn)物主于人，人能食天地之時(shí)，則百骸理矣；動(dòng)天地之機(jī)，則萬(wàn)化安矣。此為盜之道也。時(shí)者，春秋早晚也；機(jī)者，生殺長(zhǎng)養(yǎng)也。”又引“須溪?jiǎng)⑹显唬菏称鋾r(shí)，猶《列子》所謂盜天地之和。”按，《列子?天瑞》載齊國(guó)國(guó)氏“善為盜”而致富。他的做法是“吾聞天有時(shí)，地有利，吾盜天地之時(shí)利，云雨之滂潤(rùn)，山澤之產(chǎn)育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍，陸盜禽獸，水盜魚鱉，亡非盜也。夫禾稼、土木、禽獸、魚鱉，皆天之所生，豈吾之所有？然吾盜天而亡殃。”非我所有而取之是謂”盜”，但如何能“盜天而亡殃”呢？最要緊的是遵循天時(shí)的節(jié)律、地利之所宜（“食[順]其時(shí)”），以及萬(wàn)物生殺的規(guī)律（“動(dòng)[循]其機(jī)”）行事。這就是國(guó)氏自詡的“善盜”，《陰符經(jīng)》的“盜”得其“宜”，朱熹的“為盜之道”，須溪?jiǎng)⑹系摹氨I天地之和”。既要主動(dòng)攘取，又要順時(shí)循機(jī)。在這里，“宜”與“和”意義相通，都是建立在對(duì)“道”認(rèn)知基礎(chǔ)之上的。
“宜”是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)十分重要的觀念，時(shí)宜、地宜、物宜合稱三宜。三宜的觀念，先秦時(shí)代都已出現(xiàn)。《呂氏春秋》“任地”、“辯士”、“審時(shí)”三篇在相當(dāng)程度上是圍繞地宜和時(shí)宜展開(kāi)的。《氾勝之書》提出農(nóng)作的總原則，“趨時(shí)”講時(shí)宜，“和士、務(wù)糞澤”講士宜，“早鋤、早獲”與物宜有關(guān)。書中的栽培分論講不同作物的不同栽培方法，體現(xiàn)了物宜的精神。《齊民要術(shù)》中“宜”字出現(xiàn)200多次，而首篇所揭示的“順天時(shí)，量地利。則用力少而成功多”，也可以用“制宜”兩個(gè)字來(lái)概括。陳旉信奉道教，自號(hào)“全真子”，所撰《農(nóng)書》沿襲《列子》“盜天地之時(shí)利”的命題，書中絕大多數(shù)篇章以“××之宜”命名，與《陰符經(jīng)》“三盜既宜，三才既安”的思想一脈相承。明代馬一龍《農(nóng)說(shuō)》強(qiáng)調(diào)“致知”才能“中節(jié)”，“知其所宜，用其不可棄；知其所宜，避其不可為，力足以勝天矣”。又說(shuō)：“合天時(shí)、地脈、物性之宜，而無(wú)所差失，則事半而功倍矣。”這正是傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)“致中和”而“制宜”精神的反映。
（四）種與祖
以前多次談到，“種”（種子）既是種子植物生命過(guò)程的結(jié)晶，又是種子植物新生命的繁育體，古代哲學(xué)家視之為生命力的象征和代表。現(xiàn)在再來(lái)看看“種”這個(gè)概念是如何拓展到各個(gè)領(lǐng)域的。種從植物拓展到動(dòng)物，于是有種畜、種禽、蠶種等等之稱。種畜、種禽一般用健壯的雄性充當(dāng)。拓展到人，也有“有種”“無(wú)種”的說(shuō)法，即俗話“是爺們”“不是爺們”，轉(zhuǎn)義為是否有擔(dān)當(dāng)?shù)哪凶訚h。哲學(xué)家借助“氣”的概念，提出“氣種”，則把“種”拓展到所有生物和非生物。朱熹說(shuō)：“且如天地間人物、草木、禽獸，其生也莫不有種，定不會(huì)無(wú)種子白地生出一個(gè)物事。這個(gè)都是氣。”明人王廷相也說(shuō)：“天地水火萬(wàn)物，皆從元?dú)舛w由元?dú)獗倔w具有此種，故能化出天地水火萬(wàn)物。”這是一種類推的思維方法，前提是把天地萬(wàn)物都視為有生命的。王廷相還用“氣種之有定”解釋不同類生物的遺傳性。
在這里，需要指出種的另一種含義。各種不同種子育成的植株都酷似其親本，這就是遺傳性。具有相同的確定的遺傳性狀的植物，構(gòu)成一個(gè)類，這個(gè)類也稱種。不同類的種不限于植物。《荀子?禮論》：“祖先者，類之本也。”唐楊倞注：“類，種。”其所指主要是包括人在內(nèi)的動(dòng)物。陳勝說(shuō)：“王侯將相，寧有種乎？”這里的“種”就是具有穩(wěn)定遺傳性的“類”。又成語(yǔ)“亡國(guó)滅種”，這里的種指人的族類。
關(guān)于生物“繼生”的方式，古人還不了解植物的授粉和胚胎受精的過(guò)程，所以他們看到的是植物種子的繁殖，這是一種；還看到動(dòng)物的異性交配產(chǎn)生后代，這是又一種。《易傳》：“男女媾精，萬(wàn)物化生。”就是這一方式的代表，并非單指人類而言。“祖先者類之本也”的立論，也就是基于這一繼生方式。上面談到，“種”通過(guò)“氣”的中介從植物拓展到動(dòng)物和無(wú)機(jī)物，“祖”則是通過(guò)“氣”的中介由人和動(dòng)物拓展到植物和無(wú)機(jī)物。“祖氣”這一概念首先由道家提出，指的是得自父母的元始之氣。醫(yī)家接受了這一概念，把腎氣視為來(lái)自父精母血的先天祖氣。農(nóng)學(xué)家利用這一概念解釋種子生命力的強(qiáng)弱。如明馬一龍說(shuō)：“祖氣不足，母胎有虧。其踵不踵，胎氣不完。其胎不胎，雖成必?cái) ！彼J(rèn)為“祖氣”來(lái)自種子原來(lái)的親本，祖氣是否充盈與親本植株是否充分成熟有關(guān)。祖氣如果不足，就會(huì)影響種子的發(fā)芽和生長(zhǎng)。“祖氣”也擴(kuò)展到無(wú)機(jī)物的領(lǐng)域，如李時(shí)珍稱石綠為銅的祖氣。
“種”和“祖”的概念都在使用中拓展其適用的領(lǐng)域，并出現(xiàn)對(duì)流和融匯。這反映了中國(guó)傳統(tǒng)文化生命意識(shí)的活躍和流動(dòng)，同時(shí)這種拓展和融匯也使中國(guó)傳統(tǒng)文化帶有濃重的泛生論色彩。
“種”和“祖”還有一相通處，它們都植根于以種植業(yè)為主的農(nóng)業(yè)社會(huì)的土壤中。祖先崇拜和鄉(xiāng)土意識(shí)的結(jié)合，形成濃重的祖籍觀念。過(guò)去外出為官者，故里的田產(chǎn)是其家族的根，缷任后一般回歸故里。離鄉(xiāng)背井的游子，哪怕到了天涯海角，哪怕世代遷延，故鄉(xiāng)和祖籍總忘不了，一有機(jī)會(huì)，或回歸故里，或認(rèn)祖歸宗，叫做落葉歸根。中國(guó)人習(xí)以為常，外國(guó)人反覺(jué)新奇。例如，旅居意大利的華僑華人登記死亡人口比例，在當(dāng)?shù)厝四酥疗渌鲊?guó)移民族群中一直最低，故意大利素有“中國(guó)人永遠(yuǎn)不會(huì)死”之美譽(yù)。調(diào)查表明，這是因?yàn)樵谝馊A人祖籍觀念重，大多數(shù)老人都回歸故國(guó)故土，落葉歸根了。
（五）生和活
“生”直接與生命相聯(lián)系。中國(guó)含“生”的詞語(yǔ)特別多，大多數(shù)是從與生命有關(guān)的含義中衍生出來(lái)的。在此只就“生產(chǎn)”、“生業(yè)”及相關(guān)的詞語(yǔ)作些簡(jiǎn)單的疏理。
日本學(xué)者足立原貫按生產(chǎn)活動(dòng)方式的不同把社會(huì)生產(chǎn)劃分為三種：一是工業(yè)，其特征是“生產(chǎn)”，二是礦、漁、林業(yè)，其特征是“提取”，漁、林是“半提取、半培植”，三是農(nóng)業(yè)，其特點(diǎn)是“飼養(yǎng)、栽培”。他認(rèn)為，生產(chǎn)的公式是“投入—產(chǎn)出”，而這只適合于工業(yè)，不適合于農(nóng)業(yè)，所以農(nóng)業(yè)不屬“生產(chǎn)”之列。足立原貫試圖把農(nóng)業(yè)和工業(yè)區(qū)分開(kāi)來(lái)，揭示它們不同的特點(diǎn)，這是對(duì)的，但把農(nóng)業(yè)排除在“生產(chǎn)”之外卻不大妥當(dāng)。“投入—產(chǎn)出”的公式的確不能全面、準(zhǔn)確地反映農(nóng)業(yè)的特點(diǎn)。這一公式是西方近代經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)生產(chǎn)的解釋，有其局限性，不能把它作為衡量一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門是否屬于生產(chǎn)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，在中國(guó)古代，“生產(chǎn)”、“生業(yè)”最初是用以指稱農(nóng)業(yè)的。
例如，劉邦在起義反秦前屬自耕農(nóng)之家，但劉邦“不事家人生產(chǎn)作業(yè)，及壯試為吏，為泗水亭長(zhǎng)”；陳平家只有田三十畝，由其兄耕種，陳平則“好讀書”，“不視家生產(chǎn)”。這些記載表明，以“生產(chǎn)”指稱農(nóng)業(yè)，不晩于秦末即已出現(xiàn)。農(nóng)業(yè)又可稱為“生業(yè)”。如東漢光武帝鎮(zhèn)壓度田引發(fā)的叛亂后，“徙其魁帥于它郡，[其賊眾]賦田受稟，使安生業(yè)”；東漢永平初，連年水旱，鄧太后采納樊準(zhǔn)建議，“悉以公田賦與貧人……開(kāi)倉(cāng)廩食，慰安生業(yè)，流人咸得蘇息”。此兩處的“生業(yè)”就是指定居農(nóng)業(yè)。
為什么農(nóng)業(yè)稱為“生產(chǎn)”或“生業(yè)”？可以從兩方面分析。甲骨文的生字作。《說(shuō)文》：“生，進(jìn)也，象草木生出土上。”可見(jiàn)“生”的本義是草木從土地上萌發(fā)生長(zhǎng)。農(nóng)業(yè)是依靠生物的生命活動(dòng)進(jìn)行的，農(nóng)業(yè)之所以稱“生產(chǎn)”，首先是從“生”的本義引伸出來(lái)的。但“生產(chǎn)”又不同于單純的生長(zhǎng)，它包含了種類世代繁衍的含義。《周禮?大宗伯》“百物之產(chǎn)”，鄭康成注：“[能]生其種曰產(chǎn)。”“生業(yè)”即“生產(chǎn)”之業(yè)。此其一。上文說(shuō)過(guò)，農(nóng)業(yè)又是人類生命維持和延續(xù)所必須的，不晩于秦漢，中國(guó)人已認(rèn)識(shí)到農(nóng)業(yè)是“為生之本”、“養(yǎng)生之本”，農(nóng)業(yè)之所以稱“生產(chǎn)”、“生業(yè)”，也是這種認(rèn)識(shí)所衍生的。此其二。這兩點(diǎn)，正是農(nóng)業(yè)的邏輯是生命的邏輯的主要依據(jù)。可見(jiàn)，用“生產(chǎn)”、“生業(yè)”指稱農(nóng)業(yè)，本身就包含著農(nóng)業(yè)的生命邏輯。若問(wèn)人類社會(huì)哪種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)最符合“生產(chǎn)”的原義，最合適稱為“生產(chǎn)”，“當(dāng)之無(wú)愧”的無(wú)疑是農(nóng)業(yè)，而不是工業(yè)。
“生產(chǎn)”、“生業(yè)”的內(nèi)涵最初是種植業(yè)，隨之拓展為直接謀取衣食的廣義農(nóng)業(yè)，后來(lái)間接謀取衣食的也稱為“生產(chǎn)”和“生業(yè)”了。“生產(chǎn)”、“生業(yè)”于是成為一切謀生手段或職業(yè)之稱。
從“生產(chǎn)”、“生業(yè)”又衍生出“生計(jì)”、“營(yíng)生”等詞。“生計(jì)”作為經(jīng)濟(jì)生活范疇的名詞使用時(shí)，指賴以維生的產(chǎn)業(yè)或職業(yè)，與“生業(yè)”的含義相通，但更為寬泛，有時(shí)轉(zhuǎn)義為資財(cái)，有時(shí)又包含生活狀況的內(nèi)容。在中國(guó)古籍中，“營(yíng)生”一詞始見(jiàn)于魏晉南北朝，其中有直接稱之為“營(yíng)生產(chǎn)”、“營(yíng)生業(yè)”、“營(yíng)生計(jì)”的，含義不言自明。與“生計(jì)”相似的還有“活計(jì)”。蓋“活”與“生”相通也。《詩(shī)經(jīng)?載芟》：“播厥百谷，實(shí)函斯活。”鄭玄箋：“活，生也。”“活計(jì)”猶言“生計(jì)”或“工作”。唐韓愈詩(shī)云：“謀拙日焦拳，活計(jì)似鋤刬。”“活計(jì)”可以簡(jiǎn)稱“活”。唐杜甫詩(shī)云：“本賣文為活，翻令室倒懸。”“賣文為活”猶言“賣文為生”。生計(jì)、活計(jì)、營(yíng)生等詞一直使用到現(xiàn)在。近代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論傳入中國(guó)之初，國(guó)人一度用“生計(jì)學(xué)”對(duì)譯經(jīng)濟(jì)學(xué)。近世流行的“農(nóng)活”一詞是對(duì)農(nóng)業(yè)勞動(dòng)（農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的各項(xiàng)工作）的俗稱。“干活”則與“營(yíng)生”相近，但更接近“工作”。
“生業(yè)”、“營(yíng)生”、“干活”等詞，自古至今使用著，流傳著，人們像陽(yáng)光和空氣一樣習(xí)以為常，它們是如此通俗易懂，卻蘊(yùn)含著深邃的、永遠(yuǎn)躍動(dòng)著的生命意識(shí)。其中的精奧，西文的對(duì)譯是難以表達(dá)的。
作者系中國(guó)社會(huì)科學(xué)院經(jīng)濟(jì)研究所研究員
中國(guó)鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《中國(guó)農(nóng)史》2017年第6期
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