摘要：在國家推進治理體系與治理能力現(xiàn)代化的宏觀背景下，全國各地掀起了基層治理改革創(chuàng)新的浪潮。M村將中國傳統(tǒng)孝文化融入鄉(xiāng)村治理實踐過程，充分發(fā)揮孝文化的規(guī)制、化育、認同功能，以此激發(fā)鄉(xiāng)村社會的內(nèi)生活力，營造出一種黏合的心理認同和價值共識基礎(chǔ)上的鄉(xiāng)村共同體，實現(xiàn)鄉(xiāng)村善治。文章以連云港市M村為實踐調(diào)研點，以文化治理理論作為M村改革實踐的理論分析框架，深入考察M村“以孝治村”基層治理模式的形成機理及其內(nèi)在的運行邏輯，充分展現(xiàn)基層社會治理的靈活性與多樣性，為當前基層治理改革創(chuàng)新實踐提供可能性借鑒。
關(guān)鍵詞：文化治理；孝文化；鄉(xiāng)賢
社會治理是中國全面深化改革過程中的一項重要議題，黨的十八屆三中全會首次提出“推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”重大命題，黨的十九屆四中全會將推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化作為全黨的一項重大戰(zhàn)略任務(wù)。鄉(xiāng)村治理是國家治理的基石，是推進國家社會治理體系改革和治理能力現(xiàn)代化建設(shè)的關(guān)鍵一環(huán)，決定著國家治理現(xiàn)代化的進程與實際成效。在國家政策的推動之下，全國各地掀起了鄉(xiāng)村治理改革創(chuàng)新的浪潮，涌現(xiàn)了一批典型模式與成功案例，如四川的“合作互助模式”、廣東的“蕉嶺模式”、浙江的“‘官治－自治’雙軌制模式”等，鮮活的實踐探索為理論研究提供了豐富的研究素材。本文以連云港M村為調(diào)研點，深入考察M村“以孝治村”的形成機理與運行邏輯，為當前推動基層治理體系與治理能力現(xiàn)代化提供可借鑒思路。
M村位于江蘇省連云港市花果山北麓，地理位置優(yōu)越、交通便捷，東與連云港市新浦區(qū)、海州區(qū)接壤，西臨馬陵東海縣風景山與山東省郯城縣分界，南與沭陽縣為鄰，北與山東省臨沭縣交界，距離連云港市區(qū)僅14公里。M村地形復雜，兼有山地、丘陵、平原，東南兩面都是高山，占地面積約75000平方米，共有4個村民小組293戶，約1200人，其中60周歲及以上的老年人口約200人。在國家推進基層治理改革創(chuàng)新的背景下，M村將孝文化融入鄉(xiāng)村治理，探索出“以孝治村”基層治理模式，取得了顯著成效。研究“以孝治村”治理模式所蘊含的價值意蘊與運行邏輯，對理論研究和實踐探索均富有重要的啟發(fā)性。
一、文化治理:一個理論分析框架
文化表征著人類的生存狀態(tài)，人們不斷地將自己的意愿、愿望、力量與智慧作用于生活世界，賦予生活世界意義與價值，確立社會生活的基本規(guī)范，構(gòu)建人類的社會生活秩序。因此，文化是社會生活的內(nèi)在基因和社會治理的基石，文化治理理論便成為治理研究領(lǐng)域中的一個重要理論被提出。
從溯源上來看，文化治理理論源于西方國家，是治理理論在文化領(lǐng)域的拓展與應(yīng)用。葛蘭西認為，統(tǒng)治階級的領(lǐng)導權(quán)本質(zhì)上是文化的領(lǐng)導權(quán)，具體而言，“是某一階級或社會集團的世界觀、道德觀等思想理論主張，在社會的精神領(lǐng)域中占支配地位而體現(xiàn)出的一種精神力量”。葛蘭西認為，統(tǒng)治階級如若僅憑暴力統(tǒng)治，而違背被統(tǒng)治者的內(nèi)心意愿，易造成政權(quán)的分崩離析，為此，統(tǒng)治階級要確保自己的統(tǒng)治地位堅如磐石，需要彰顯與強化其“文化領(lǐng)導權(quán)”，通過有效的意識形態(tài)宣傳，使被統(tǒng)治階級自覺接受，并心甘情愿地將自己納入統(tǒng)治階級的歷史敘事。福柯賦予治理更多的文化色彩與人性關(guān)懷，主張用治理藝術(shù)來代替過去的君主專制統(tǒng)治手段。福柯的治理藝術(shù)強調(diào)個體的主體性建構(gòu)，“我們必須理解那些審慎的和自愿的實踐，人們通過它們不僅確定了各種行為的規(guī)則，而且還試圖自我改變，改變自己獨特的存在，把自己的生活改變成一種具有審美價值和反映某些風格標準的作品”。受福柯思想的啟示，托尼·本尼特將文化研究視角導向了社會現(xiàn)實，引入政府治理范疇，強調(diào)文化的工具價值。在本尼特看來，文化并不是道德理想主義與浪漫主義知識分子眼中的一種超越性存在，而是一種實用的治理之術(shù)，“文化被建構(gòu)既是治理的對象又是治理的工具”。他將審美與藝術(shù)納入治理之術(shù)，使治理成為一種審美地塑造主體的技術(shù)。
隨著文化治理理論的發(fā)展以及文化治理政策話語的流行，國內(nèi)學者對文化治理也展開了廣泛研究。胡惠林從文化產(chǎn)業(yè)的視角對文化治理進行界定，認為文化產(chǎn)業(yè)具有文化治理的屬性，可以作為一種文化治理形態(tài)和治理方式。吳理財從政治面孔、社會面孔、經(jīng)濟面孔等三方面對文化治理的概念進行系統(tǒng)解讀，并指出盡管文化治理在具體的實踐中可以展現(xiàn)多樣面孔和豐富形態(tài)，但是其實質(zhì)都是要透過文化和以文化為場域達致治理。李山將文化治理作為社區(qū)個體化的重建之道，并指出社區(qū)共同體重建之根本在于系統(tǒng)性調(diào)適社區(qū)文化，重構(gòu)整體性社區(qū)生活方式。
從研究成果來看，學者們認為文化不僅僅是人類智慧之結(jié)晶，還具有治理之功能。與傳統(tǒng)治理方式相比，文化治理是一種柔性治理之術(shù)，更關(guān)注社會關(guān)系的營造與日常生活世界的建構(gòu)。通過文化的規(guī)訓、認同、化育等功能，形成潛移默化的規(guī)訓與認同的力量，從而實現(xiàn)社會良性運行的總體性治理目標。鄉(xiāng)村社會是中國傳統(tǒng)文化的發(fā)源地，在五千年的歷史長河中，形成了傳承數(shù)千年之久的傳統(tǒng)文化體系，有效保證了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與鄉(xiāng)村生活的穩(wěn)定性、持續(xù)性。在中國傳統(tǒng)文化中，孝文化居于核心地位。錢穆指出，中國文化是“孝的文化”。孝文化體現(xiàn)了儒家的親親、尊尊、長長的基本精神，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村秩序、宗族與家庭關(guān)系都是以此為基礎(chǔ)來展開的。在數(shù)千年的歷史流變中，孝文化以一種儒家智慧維護著鄉(xiāng)村社會的生活秩序，以一種道德交往維系著鄉(xiāng)村社會的精神秩序，成為鄉(xiāng)村社會的文化傳統(tǒng)和心理定式，在鄉(xiāng)村社會中發(fā)揮著獨特的治理功效。在當前構(gòu)建“自治、法治、德治”相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系中，M村引入文化治理的新思維，充分發(fā)揮孝文化在鄉(xiāng)村治理場域中的功能，營造一種黏合的心理認同和價值共識基礎(chǔ)上的鄉(xiāng)村共同體，為實現(xiàn)鄉(xiāng)村善治提供堅實的內(nèi)在支撐。
二、“以孝治村”的形成機理:歷史與現(xiàn)實
傳統(tǒng)文化是鄉(xiāng)村治理的重要資本。發(fā)揮傳統(tǒng)文化的規(guī)制與化育功能，能夠有效構(gòu)建鄉(xiāng)村社會的集體行動，拓寬鄉(xiāng)村自治的彈性空間，走出鄉(xiāng)村治理之困境。本部分將從歷史與現(xiàn)實兩個維度深入闡述“以孝治村”模式的形成機理與內(nèi)在邏輯。
(一)神靈的信仰:歷史的回應(yīng)
M村的歷史較為悠久，“以孝治村”的治理模式便是對M村歷史的回應(yīng)。據(jù)記載，M村是國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“東海孝婦傳說”的發(fā)源地。東海孝婦出自《漢書·于定國傳》:“東海有孝婦，婆死，小姑污為孝婦所害，告到公堂。太守昏庸，信以為真，捕孝婦，獄吏郡曹于公再三和太守辯，無效，而處死孝婦，致使三年不雨，六月飛雪。新太守特找于公，問其由，于公云境內(nèi)孝婦不當死而判死，造成千古奇冤，感天庭所致。新太守認為于公言之有理，遂祭孝婦，表彰其孝事，后即普降甘霖，風調(diào)雨順。”孝婦作為社會底層婦女代表，其含冤被殺的遭遇被人們所同情。關(guān)漢卿在此基礎(chǔ)上創(chuàng)作了中國十大悲劇之一的《竇娥冤》，名享四海。東海孝婦的傳說在M村流傳至今，上至耄耋老人，下至婦孺稚童，無人不知，無人不曉，東海孝婦在歷代的傳述中也逐漸成為村民們崇拜的神靈。村里的孝婦祠便是供奉孝婦周青(俗稱娘娘)和其婆母(俗稱奶奶)的祠堂。據(jù)相關(guān)學者考證，孝婦祠始建于北宋前或北宋初年，距今已有一千多年歷史。北宋樂史《太平寰宇記》中有記載:“孝婦祠在東海縣北三十三里，巨平村北。”明代張峰在《隆慶海州志》中也有記載:“在東海新縣北二里，孝婦冢前，正祠三間，東為慈孝堂，與姑并祀。東廂二間，門二重，有司春秋致祠。”
到了近現(xiàn)代，在經(jīng)歷抗日戰(zhàn)爭、“文化大革命”之后，孝婦祠幾乎被毀。據(jù)村里的老人回憶，“文革”期間，孝婦祠被占用，先后辦起了粉絲廠、紙箱廠、農(nóng)藥廠等;“文革”結(jié)束后，在當?shù)厝罕姷膹娏液粲跸拢?jīng)當?shù)卣鷾剩D祠開始恢復重建。孝婦祠的山門、孝婦殿、慈孝堂等建筑按照歷史風貌進行重建，重建后的孝婦祠成為連云港市的一個重要旅游景點。孝婦祠的香火很旺，每天都會有信徒去祭拜。特別是三月初三孝婦生日這天，外地的信徒們都會前來祭拜。與宗教相比，民間信仰既沒有高深的教義教旨，也沒有嚴密的教派組織，但佛教中的善惡業(yè)報、因果輪回思想?yún)s在民間信仰中得以充分展現(xiàn)。信眾們一致信奉，善有善報，惡有惡報，娘娘洞悉世間一切，會手拿“倫理簿”，裁定著世俗生活的善惡是非。
民間信仰和道德信仰之間存在著本體論的相通性，民間信仰的神靈身上，往往隱喻著人們所尊崇的道德楷模、道德理想和理想人格，被人們所推崇。如保羅·韋斯所言:“純粹的宗教體驗決不會完全脫離道德理想。即使信仰一種似乎并不包括道德法則的宗教，實際上也涉及對道德系統(tǒng)的選擇。因此每種宗教信仰中都包含著道德內(nèi)容。”村民們對孝婦的祭拜并不僅是對孝婦的膜拜，更是表明其內(nèi)在精神在村民中產(chǎn)生了強烈的情感體察與道德體驗。村民們將自己的信仰與世俗生活聯(lián)系在一起，將其所信奉的教義教理作為自己的行動準則與是非善惡的評判標準。在M村，孝道文化被賦予神圣化的精神與品格，超越了時空界限，在不同世代中得以傳繼。
(二)村治的困境:現(xiàn)實的需要
鄉(xiāng)村社會曾被德國社會學家斐迪南·騰尼斯稱為“天然的共同體”，“一切親密的、秘密的、單純的共同生活……被理解為在共同體里的生活”。在騰尼斯看來，共同體是由一群持有共同習俗和價值觀念的人們所構(gòu)成的一個富有人情味的生活空間。在這里，人們團結(jié)一心、彼此依靠、守望相助、疾病相持，一起建構(gòu)著精神的家園。
然而，隨著市場經(jīng)濟的建立以及戶籍制度的松動，村民們逐漸擺脫了與集體之間臍帶式的聯(lián)系，鄉(xiāng)村共同體逐步瓦解。特別是稅費改革以后，村民們徹底擺脫了對集體的依附，化身為原子化的個體，鄉(xiāng)村社會關(guān)系日益松散，其行為亦日趨逐利化，道德失范行為時有發(fā)生。M村面臨著治理的困境:一方面，治理主體的缺失。與蘇北其他鄉(xiāng)村一樣，M村也面臨著青壯年勞動力、鄉(xiāng)村精英大量流失的問題，同時化身為原子化的村民，奉行個人利益至上原則，不再熱衷于參與集體事務(wù)，與公共生活逐漸疏離。精英的流失和公共精神的衰退導致了M村治理主體的缺失和弱化，造成了“治理的真空”。另一方面，傳統(tǒng)價值觀的瓦解帶來了內(nèi)生秩序的失序，村里的家庭矛盾、鄰里矛盾數(shù)量不斷增加，原本通過內(nèi)生規(guī)則可以解決的矛盾大量出現(xiàn)并不斷激化，成為諸多鄉(xiāng)村社會問題產(chǎn)生的根源。此外，村民們的價值信仰、審美情趣、生活旨趣逐步異化，或轉(zhuǎn)向佛教、基督教尋找精神寄托;或者轉(zhuǎn)向追逐現(xiàn)世的快感，低俗、媚俗文化在村里大行其道;村里的黃、賭、毒事件屢見不鮮。
正如費孝通指出，“社會問題起于文化失調(diào)”。在鄉(xiāng)村社會的快速轉(zhuǎn)型中，鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化因缺乏有效治理而逐漸式微，甚至走向異化，導致村民的精神世界荒蕪，鄉(xiāng)村已經(jīng)不再是心靈的棲息地。鄉(xiāng)村治理需要鄉(xiāng)村文化的支撐，欲走出治理之困，需要文化靈魂的有力牽引。M村作為東海孝婦發(fā)源地，本身就具有豐富的孝文化資源，并且在經(jīng)年累月的傳承中，孝文化已經(jīng)形成了一種集體意識，獲得了村民的普遍認同。因此，基于歷史與現(xiàn)實的考量，M村提出了“以孝治村”的治理理念，將孝文化作為化解治理之困的重要手段，以重建鄉(xiāng)村共同體。
三、“以孝治村”的運行邏輯
文化作為一種治理之術(shù)，只有嵌入日常生活情景，落實到鄉(xiāng)村治理的實踐行動中，才能切實展開對生活世界的意義建構(gòu)，發(fā)揮文化的化育、規(guī)訓、認同功能，實現(xiàn)鄉(xiāng)村善治。為了展開文化治理，M村建立一整套與之相匹配的治理運行機制，推動“以孝治村”治理理念轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實行動。
(一)鄉(xiāng)賢:表率的力量
自傳統(tǒng)社會以來，鄉(xiāng)賢始終是鄉(xiāng)村治理的重要力量，他們是鄉(xiāng)村中有賢德、有才學、為鄉(xiāng)人推崇敬重之人。明代汪循曰:“古之生于斯之有功德于民者也，是之謂鄉(xiāng)賢。”韋伯認為，在日常生活中，被支配者并非總是從功利計算的角度決定對支配者的服從與否，人們服從的深層動機就是相信支配者具有某種“合法性”。權(quán)威便是獲得內(nèi)心認同與自愿服從的“合法性”權(quán)力。他將權(quán)威劃分為三種類型，傳統(tǒng)型權(quán)威、魅力型權(quán)威(或稱卡理斯瑪權(quán)威)和法理型權(quán)威。按照韋伯的觀點，鄉(xiāng)賢便屬于魅力型權(quán)威，他們權(quán)威的獲得不是依靠外部權(quán)力的賦予，而是以個人魅力的正當性為基礎(chǔ)，獲得他人的自愿服從。具體而言，鄉(xiāng)賢權(quán)威的獲得是建立在個人德行基礎(chǔ)上的，他們能夠深刻體悟到鄉(xiāng)村文化的生命力量與現(xiàn)實價值，對鄉(xiāng)村文化有著天然的眷戀與敬畏;他們身上所具有的道德力量可教化鄉(xiāng)民，引領(lǐng)著鄉(xiāng)村價值觀，起到了道德典型的示范引領(lǐng)作用。
在推進“以孝治村”實施過程中，M村組建了孝德鄉(xiāng)賢團，廣泛吸納孝德鄉(xiāng)賢參與鄉(xiāng)村治理，以激發(fā)村里內(nèi)生活力，彌補治理主體缺失問題。Z便是孝德鄉(xiāng)賢的代表，他是土生土長的M村人，早年在城市做生意，并已在城市定居。雖生活在外地，但Z是個孝子，經(jīng)常回鄉(xiāng)看望父母，關(guān)注家鄉(xiāng)發(fā)展。Z發(fā)現(xiàn)，村里的大多數(shù)年輕人外出打工，老人們生活極為困難，無人照顧，村里的虐老、棄老事件也時有發(fā)生。Z看到這些老人的遭遇深感同情，但他深知，行孝需先致富，只有村民們的生活富起來，年輕人不再外出打工，老人們的生活才會有保障。于是Z利用自己的社會資源，在村里成立了挖掘機協(xié)會，通過個人出資、集體籌款、銀行貸款等多種途徑為村里購買了挖掘機、打樁機、載重汽車等大型機械設(shè)備，用于承接土石方工程、基礎(chǔ)路面施工、水利基礎(chǔ)工程等業(yè)務(wù)。短短幾年時間，M村逐步形成了一條較為完整的產(chǎn)業(yè)鏈。村民們的家庭收入穩(wěn)步提高，人均年收入達到3萬余元。外出打工的年輕人也都紛紛回村，選擇在本村就業(yè)，村里的留守老人也越來越少。
此外，孝德鄉(xiāng)賢團還承擔著化解矛盾、教化鄉(xiāng)里的職能。鄉(xiāng)賢們利用自己在村里的威信以及中立態(tài)度，借助熟人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，參與村民們的糾紛調(diào)解。如Y就是村里有名的“和事佬”，Y在村里生活了30年，村里遇到家庭矛盾、鄰里糾紛都會第一時間找她調(diào)解。她樂意為村民調(diào)糾紛、解心結(jié)，只要她一出面，基本都能大事化小、小事化了。Y深得村民的信任，在她的調(diào)解下，村里的家庭矛盾、虐待老人事件也越來越少。鄉(xiāng)賢們還組建了孝道宣講團，編寫《孝行錄》《百善箴言》《孝善馬山》等孝道教材，開設(shè)“孝德大講堂”，宣揚孝道文化，充分發(fā)揮教化鄉(xiāng)民、改良世道人心的表率引領(lǐng)作用，樹立鄉(xiāng)村社會的道德標桿。
(二)村規(guī)民約:身體的規(guī)訓
制度作為一種規(guī)范、規(guī)則和慣例的集合，為人的個體行為提供“意義框架”的象征系統(tǒng)、認知模式和道德模塊，從而影響個體的基本偏好和自我身份的認同，以此形塑個體的持久行為模式。根據(jù)制度發(fā)揮的作用不同，學界通常將制度劃分為正式制度、非正式制度兩種類型。正式制度是指成文的、正式的行為規(guī)范;非正式制度是指人們在社會交往中形成的約定俗成的非正式性行為準則。村規(guī)民約屬于非正式制度，它內(nèi)生于鄉(xiāng)村內(nèi)部，是村民們在相互合意基礎(chǔ)上共同約定并遵守的行為規(guī)范。村規(guī)民約塑造了一個不同于正式制度的秩序空間，它通過依靠一種情感、良心的心理認同，利益價值、利益取向的共同性，以及社會輿論，成為村民們事實上的行為依據(jù)。盡管在現(xiàn)代化語境中，正式制度在鄉(xiāng)村社會中已發(fā)揮著顯性功能，但仍無法消弭村規(guī)民約的運行空間。《中華人民共和國村民委員會組織法》明確規(guī)定:“村民會議可制定和修改村民自治章程、村規(guī)民約，并報鄉(xiāng)、民族鄉(xiāng)、鎮(zhèn)的人民政府備案。”這就意味著村規(guī)民約在國家法律層面上獲得了認可，既有來自鄉(xiāng)民們合意為基礎(chǔ)的內(nèi)生權(quán)威，又有來自國家法律支持的合法性權(quán)威。村規(guī)民約成為鄉(xiāng)村治理的重要載體。
M村將孝道寫進村規(guī)民約，讓孝道從“口頭”落實到“書面”。村規(guī)民約對老人的收入來源、生活照料、精神慰藉都作了具體規(guī)定，內(nèi)容包括:子女需每年帶父母體檢一次;給父母的贍養(yǎng)費每年不低于3000元;如果家有老人長期患病、生活不能自理，必須有人留守服侍;等等。村規(guī)民約還對老人的住房、土地、收益、婚姻等方面內(nèi)容都作了規(guī)定:老人對自己的財產(chǎn)或土地有自由處分權(quán);老人擁有婚姻自由權(quán)，子女不得阻撓、干涉。另外，為了讓村規(guī)民約落到實處，村里還成立了孝老理事會，負責考核監(jiān)督。孝老理事會每年會根據(jù)考核情況評選出“孝德模范”“孝賢媳婦”“孝老模范家庭”;對履行贍養(yǎng)義務(wù)不好的家庭進行批評，限期整改;對多次批評教育不改正的將在村里公開欄中予以曝光，以提高村民們踐行孝道的責任感。
M村先后有60人入選孝德人物榜，15人獲“最美港城人”“港城葉欣仁”稱號。M村將孝道寫進村規(guī)民約，一方面，通過契約關(guān)系與懲罰性措施在鄉(xiāng)村社會中形成一種正確的價值導向，明確向村民們表明倡導什么，反對什么，進而在鄉(xiāng)村社會中構(gòu)成一種普遍性的約束機制，規(guī)訓村民行為;另一方面，促進村民個體行為與村規(guī)民約間的整合互動，推動互惠合作的集體行動，成為提升鄉(xiāng)村治理績效的重要資本。錢海梅指出，個體角色的行為如若和村規(guī)民約能最大限度的一致，就能不斷促進個體角色的互動和村規(guī)民約的深化完善，個人的角色和行為也就深深嵌入村級治理的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。
(三)儀式展演:集體的記憶
法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫將記憶研究應(yīng)用于社會科學領(lǐng)域，他將人的記憶從個體記憶中剝離出來，認為生活中的人們是在社會參照框架下形成與保存記憶的，即便是最私人的記憶也是源于社會群體內(nèi)部的交流與互動。在哈布瓦赫看來，記憶是附著在載體之上的，是關(guān)于一個集體或者群體中的人們所共享、傳承以及一起建構(gòu)的事或物，呈現(xiàn)出一種情感與價值的共生關(guān)系，它不僅重構(gòu)著群體間的關(guān)系，而且還定義了群體的本質(zhì)與特征。集體記憶是“一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結(jié)果”，通過集體記憶的展演，它能夠轉(zhuǎn)化為一種規(guī)訓群體成員思想行為的集體意志，而這種集體意志又會借助于慣習、道德等形式化身為一種權(quán)威力量，形成一個強大的權(quán)力場域，形塑著社會秩序，增強社會群體的凝聚力。保羅·康納頓指出，集體記憶與集體認同的建構(gòu)不是強行地灌輸，而是附著在特定的儀式展演上，“有關(guān)過去的形象和有關(guān)過去的回憶性知識，是在(或多或少儀式性的)操演中傳送和保持的”。通過對過往儀式的操演，起到了一種勾連歷史的作用，它把歷史場景拉進當下的敘事框架之中，將集體的記憶以一定形式固定下來并使其保持現(xiàn)實意義，從而構(gòu)成群體的歸屬感和身份認同的基礎(chǔ)。
為了喚起集體的記憶，M村將農(nóng)歷三月初三東海孝婦生日這天定為“孝善節(jié)”，舉行隆重的儀式。三月初二下午，孝婦殿前搭起了壽棚，棚內(nèi)外掛上各式的宮燈，各個殿堂也張燈結(jié)彩，貼掛楹聯(lián)。附近的香會成員、地方頭面人物、村民們齊聚娘娘廟參加祭祀儀式。申時一到，祭祀儀式開始，司儀身著長袍馬褂，站在殿中間，面對孝婦像宣布“祭祀開始”;然后高呼“擊祭鼓”，擊鼓手一陣擊鼓之后，走到殿前，面對娘娘，單腿下跪，報告“擊鼓一通”;如此“鼓三通”之后，主祭就位，上香、敬果品、宣讀祭文，祭文的內(nèi)容主要是歌頌?zāi)锬锏墓Φ拢麚P孝道，祈求風調(diào)雨順、人壽年豐;祭文結(jié)束后，跪拜叩首、奏樂，整個儀式持續(xù)約兩個小時，司儀宣布禮畢。晚上廟內(nèi)各處燈火通明，在東山門前的空地上還會舉行文藝演出，歌頌孝婦的孝行。童子戲、淮海戲是每年的主打戲。童子戲是一種較為古代的劇種，起源于唐朝，用于祭祀，為人祈福消災(zāi)，屈原的“九歌”為其唱詞，本是“娛神”，后來至清朝中期轉(zhuǎn)為娛人，傳統(tǒng)劇目有三十目四大本，六十八單出。淮海戲是當?shù)赝辽辽牡胤綉颍加谇迩∧觊g，在民間又稱為“小戲”“三刮調(diào)”，它的唱腔豐富，生動有趣，有著濃郁的鄉(xiāng)土氣息，很多村民在干活、休憩時都會哼唱，成為當?shù)卮迕駛兾幕瘖蕵飞钪胁豢扇鄙俚膬?nèi)容。《下河東》《雙蓮帕》《李迎春出家》等勸人行孝悌的節(jié)目是每年孝善節(jié)的必演節(jié)目，深受村民們的喜愛。
儀式展演讓M村關(guān)于孝道的記憶鮮活生動起來，將本來隱而不顯的孝道精神變得清晰可辨。借助于儀式展演，孝道在不同的主體與時空中獲得了傳承的連續(xù)性，建構(gòu)了一段綿延的鄉(xiāng)村記憶，并附著于每一位村民身上，從而形成關(guān)于集體的共同記憶，生成一種“凝聚性結(jié)構(gòu)”，增進鄉(xiāng)村共同體的認同。
(四)鄉(xiāng)村輿論:隱性的規(guī)訓
鄉(xiāng)村輿論是村里的人們對某一事件或現(xiàn)象的態(tài)度、意見或者言論。鄉(xiāng)村社會是一個熟人社會，基于熟人社會的交往規(guī)則，村民們建立起共享的價值觀與道德規(guī)范。鄉(xiāng)村輿論便是共享道德規(guī)范的傳播機制和渠道。在村民的交流與傳播中，一方面，強化了村民間的情感關(guān)聯(lián)，在彼此的溝通交流中，大家相互理解與信任，達成了理解、共識與一致的行動，從而培育了良性的鄉(xiāng)村治理資本;另一方面，村民們將日常生活中的瑣事進行加工，通過語言的表述來評判日常生活中的是非曲直，形成強大的道德權(quán)威與社會權(quán)威，成為維護鄉(xiāng)村秩序的重要力量。臉面是鄉(xiāng)村社會中重要的社會資本，代表著一種地位與聲望，為了避免自己成為輿論的中心，維護自己在熟人面前的臉面，大家不得不遵循鄉(xiāng)村的道德規(guī)范，而對于村里極少數(shù)不顧臉面者，也必然會招來他人的議論與排斥。博登·海默指出，“當習慣被違反時，社會往往會通過表示不滿或不快的方式來做出反應(yīng);如果某人重復不斷地違反社交規(guī)范，那么，他很快就會發(fā)現(xiàn)自己被排斥在這個社交圈以外了”。
在“以孝治村”的推進過程中，M村有效發(fā)揮了輿論的作用。一是打造鄉(xiāng)村輿論的公共空間。公共空間是村民們重要的社交活動場所，也是鄉(xiāng)村輿論產(chǎn)生的重要場域。M村投資建設(shè)了孝文化廣場，將孝文化元素融入公共空間;廣場兩邊設(shè)有孝文化墻，文化墻以文字、圖片、石雕等形式生動展示了東海孝婦的故事，在潛移默化中不斷喚起村民的集體記憶，塑造村民的孝道精神。二是營造輿論氛圍。M村通過孝道講堂、標語宣傳、孝道人物評選等多種方式營造愛老孝老的輿論氛圍，樹立孝老愛老的道德標桿，形成輿論評價機制，利用鄉(xiāng)村社會的人情、面子、關(guān)系、人格魅力，使孝道成為村民們自覺遵守的行為準則，達到凈化心靈與情感的作用。
鄉(xiāng)村輿論以質(zhì)樸的方式生動展現(xiàn)村民的日常生活世界，并通過一種特殊的話語溝通形式，成為村民們自覺遵守的軟規(guī)范，呈現(xiàn)出一種規(guī)范的力量，這種規(guī)范如同法律制度一樣，對人的思想、行為起到了約束與束縛作用。村民們在內(nèi)心深處形成一種自我約束和監(jiān)視的自我管理機制，實現(xiàn)對自身的規(guī)訓。
四、結(jié)語
長期以來，關(guān)于社會秩序的形成學界存在兩種理論之爭:一是以西方霍布斯、盧梭為代表的社會契約論思想，認為社會秩序的維系應(yīng)依靠具有約束力的契約或者制度權(quán)威來實現(xiàn);二是以哈耶克為代表的“自發(fā)秩序”理論，認為社會秩序是社會群體在長期的交往與互動博弈中自發(fā)產(chǎn)生的一種內(nèi)在規(guī)則。
盡管當前正式制度在鄉(xiāng)村社會中起到了顯性作用，但實現(xiàn)鄉(xiāng)村社會的善治，還應(yīng)有柔性約束力的治理手段。鄉(xiāng)村社會是中國傳統(tǒng)文化的發(fā)源地，文化在經(jīng)年累月的傳承中，形成了一種“凝聚性結(jié)構(gòu)”，被人們所普遍認同與接受，并化作為一股強大的精神力量，成為鄉(xiāng)村治理的重要資本。M村將孝文化融入鄉(xiāng)村治理實踐，充分發(fā)揮孝文化的規(guī)訓、化育功能，營造出一種黏合的心理認同和價值共識基礎(chǔ)上的鄉(xiāng)村共同體，實現(xiàn)鄉(xiāng)村善治。
二十世紀九十年代末，費孝通先生提出了文化自覺的概念，他認為文化自覺是“生活在一定文化中的人對其文化有自知之明”。文化自覺是在對自身文化的梳理與歷史考量后而積淀下的智慧之光和價值確認，這種梳理與確認并非是簡單地回到過去，而應(yīng)是一種“富有想象力”的重建，因為確立一種建構(gòu)主義的態(tài)度能夠使我們獲得更多的文化自覺。M村“以孝治村”模式，一方面，充分展現(xiàn)了鄉(xiāng)村自治的靈活性和多樣性，推進基層治理體系與治理能力的現(xiàn)代化;另一方面，促進了孝文化在新時代的傳承與發(fā)展，這不僅對于鄉(xiāng)村文化建設(shè)，而且對于當前整個中國社會的精神文明建設(shè)，都富有極其重要的現(xiàn)實意義。
作者系淮陰工學院蘇北發(fā)展研究院副教授
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《南京農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學版)》2020年05期
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