摘要：20世紀二三十年代，在探尋中國社會新出路的過程中，梁漱溟等新知識分子倡導鄉村建設運動。他從對中國傳統社會“倫理本位”的認識出發，將“倫理情誼”融入團體組織，依新禮俗為規范，從義務本位確立“團體－個人”中的新關系，以相對論的倫理主義原則培育“團體－個人”中的新觀念, 以“人生向上”為目標建設中國鄉村的團體生活。這種堅持以民族傳統資源構建新社會的倫理精神，為和諧社會的構建提供了思路和方法，但因過度倚重傳統倫理道德的力量而忽視其在經濟社會變遷中應有的現代轉換，梁漱溟的新鄉村組織陷入倫理本位主義的理論困境，在“私德”向“公德”的倫理轉換和培育中出現了種種矛盾。
關鍵詞：梁漱溟 鄉村組織 倫理本位 新鄉約20世紀二三十年代，中國社會陷入深刻的危機，西方列強的侵略和國內軍閥的混戰，給中國政治經濟造成巨大沖擊，導致鄉村經濟衰落，日趨崩潰。在追尋探索“中國往何處去”的種種方案中，以梁漱溟為代表的一批新知識分子倡導鄉村建設運動為中國社會的新出路。梁漱溟認為在“倫理本位”的中國社會，面對政治分裂、經濟落后的局面，以“個人本位”為基礎的西方民主道路和以“社會本位”為基礎的俄國革命道路均在中國行不通，中國的民族自救運動“只能走倫理之路”[1]，融合中西，從鄉村入手重建中國新社會的構造。
“倫理本位、職業分立”[2](P166) 是梁漱溟對中國傳統社會的基本概括，也成為其鄉村建設的理論基礎。梁漱溟得出中國社會的改造即鄉村建設道路只能走倫理之路的結論，正是源自于他對中國社會結構的這一定性分析。
一、中國傳統社會的倫理特性
家庭在中國人的生活里具有重要的地位，梁漱溟指出中國人倚重家庭源自于集團生活的缺乏。從團體與個人關系的角度對比中西社會，西方社會或有重在個人的“個人本位”（如英美兩國），或有重在團體的“社會本位”（如俄國）；中國人卻既無團體觀念，又無個人觀念，恰恰從“團體－個人”的中間就家庭關系推廣開來，以倫理組織社會。造成這一差異的原因在于宗教，宗教是中西文化的分水嶺，將中西方社會置于不同的發展軌跡上。西方社會以宗教開啟集團生活，中國社會則以道德代替宗教，開啟了家庭倫理生活。
首先，中國傳統社會的倫理關系始于家庭，而不止于家庭。梁漱溟認為，家庭并不是中國人獨有的，但因缺乏西方宗教形態的集團生活，存在于集團生活中的“團體－個人”關系消隱于傳統中國社會，就將家庭關系自然顯露出來。家人是中國人天然的基本關系，故倫理首重家庭。人一生下來便在關系之中，并將始終在關系中生活，不能離開。父母是最先有的，然后有兄弟姐妹；長大成年后，有夫（或妻）有子女，并與家族中人相互關聯；踏入社會，又有了師徒、東伙、鄉鄰、朋友等等關系。正如費孝通在《鄉土中國》中所言，每個人“以‘己’為中心，像石子投入水中，和別人所聯系成的社會關系，……像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。”[3](P30)因此，梁漱溟指出，“倫理關系，始于家庭，而不止于家庭。”[2](P168)
其次，中國傳統社會以家庭關系為核心推廣發揮，以家庭恩誼推準于社會，以倫理組織起整個社會。隨著年齡的增長、社會生活的展開，家庭中的父子、兄弟和夫妻關系延伸開來，逐漸形成一個人四面八方或近或遠數不盡的關系，種種關系皆是倫理。其中，比照“父子關系”而來的“君臣關系”是傳統中國社會的核心政治關系，比照“兄弟關系”而來的“朋友關系”則是最基本的社會關系，加之“夫妻關系”，即由父子、兄弟和夫妻的三種基本家庭關系推衍出政治關系和社會關系，形成中國傳統社會中的基本五倫。從而舉整個社會的各種關系而一概家庭化之，將發乎家庭親情骨肉的相關之情延及全社會，將全社會的人互相聯鎖起來。因此，梁漱溟認為“中國人就家庭關系推廣發揮，以倫理組織社會。”[4](P82)于是，沒有宗教集團生活的中國傳統社會，以一個人初生的家庭為起點和中心，由“個人－個人”關系層層推演出倫理本位，而西方社會以集團生活反復于個人本位或社會本位之間。
再次，中國傳統社會的倫理關系重在人與人之間的義務關系。梁漱溟認為，中國傳統社會中的倫理關系實質為“此一人與彼一人相互間之情誼關系”， [4](P189)這種情誼關系“也即表示相互間的一種義務關系。”[2](P168)相與之人，無論相交的深淺、相處的久暫，都自然互有情分；因情而有義——父義當慈，子義當孝——父子乃至倫理上的任何一方皆自然互有應盡之義。“由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。”[4](P82)這“此一人與彼一人相互間之情誼關系”中包含兩層含義：一是倫理本位即關系本位，人在一對一的關系中存在。中國傳統社會是以人際關系來定義個人的，如父之子、子之父，人在關系中才能找到自己；二是倫理本位即義務本位，互以對方為重，即向里用力。當人與人的關系出現問題時，要從自身解決，向里反省、自責、克己、讓人，犧牲自己，為對方著想。
最后，倫理本位的中國傳統社會以禮俗維持社會。社會無秩序，則社會生活不能進行。梁漱溟認為，“從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會禮俗。”[2](P179)倫理化的社會關系在中國傳統社會的各個方面都延展開來，使人與人之間互有情誼，同時又互盡義務，形成禮俗社會。個人本位的西方社會，個人主義盛行，人與人處于相對競爭的關系，必須依賴法律維護社會秩序。中國社會則倚重禮俗來維持社會，習俗將家庭中親其所親的骨肉之誼推廣于其他，師徒、伙東等關系或比于父子之關系，朋友、同儕等關系或比于兄弟之關系，其情益親，其義益重。
綜上所述，梁漱溟認為，傳統中國是一個倫理本位的社會，從家庭至社會、從政治到經濟均出現了倫理化的特質，在此基礎上也形成了中國社會的兩大固有精神：“一即倫理，尚情誼；一即人生向上，尚義理”。 [2] (P259)
對于中國傳統社會的研究和認識，都是為了解決中國現實的社會問題，也是梁漱溟理論思考的落實之處。在倫理本位的認識分析基礎之上，梁漱溟認為，中國的問題不是“帝國主義與軍閥”，也不是“貧、愚、弱、私”，而是“在其千年相沿襲之社會組織構造既已崩潰，而新者未立；或說是文化失調，”出現了“社會構造崩潰，社會關系欠調整，社會秩序的饑荒”等一系列的社會問題，因此，其倡導的“鄉村建設運動，實為吾民族社會重建一新組織構造之運動。”[2](P161)
二、新鄉村組織的倫理基礎與構造
中國傳統社會是沒有團體生活的，中國人天生也是沒有團體生活習慣的。鴉片戰爭之后，外來的經濟競爭逼迫中國人從散漫往團體組織里去，卻在民國初年《臨時約法》公布之后出現旋即被破壞之事實。梁漱溟由此指出西方政治制度雖好，但簡單的照搬執行，“看著社會如白紙一般，看社會中人軟面條無異，可以任憑染色，任憑改變”，[2](P21)實則大謬不然。訂立約法者未能認識到“中國人習慣于西洋政治制度之不適合。”[2](P21)梁漱溟堅守“倫理情誼”和“人生向上”之中國固有精神，將“倫理情誼”融合入西方團體組織之中，形著于新禮俗構建新組織，輔以近代西方社會的經濟合作、對外相聯之義；同時需補充培育中國人在團體生活中缺乏的個人觀念和團體觀念，以“人生向上”為目標建設中國鄉村的團體生活，而以教育啟發鄉民們的組織自覺為目標而設立的鄉農學校①，就成為了鄉村建設運動的起點。由此可見，新的鄉村組織是鄉民們依照新禮俗自覺組織起來的由賢智之士領導的合作社。鄉民之間的“自覺合作”是組織動力，舊鄉約改造而來的“新禮俗”是組織基礎，進步于取決多數的“崇尚賢智”是組織原則，這就與西方團體組織的強制、法制和民治區別開來，也使新鄉村組織與中國當時的鄉公所等地方自治組織相比，具有了一系列新的倫理特征。
1.依新禮俗規約新組織
從倫理本位的社會認識出發，梁漱溟堅持以禮俗而非法律來規范新組織。相較于西方社會的集團生活，中國社會更倚重家庭家族。西洋社會秩序的維持靠法律，而傳統中國以倫理組織社會。將來仍要如此，“新社會組織構造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律。”[2](P276)對此，梁漱溟分析了兩個方面的原因：一是不統一的國家無力頒布統一的法律；二是中國人的倫理習慣使然。因此，他認為中國新鄉村建設是不可能依靠強力的法律，而是從個人義務出發、依靠新禮俗來教育啟發鄉民自覺組織團體。
梁漱溟認為“新組織即一新禮俗”，新禮俗即對清朝陸桴亭舊式鄉約改造后的新鄉約。梁漱溟推崇清朝陸桴亭《治鄉三約》中積極的鄉治思想，因其將鄉約中“德業相勸”、“過失相規”、“禮俗相交”、“患難相恤”等善惡勸誡的道德內容由虛變實，倡導舉辦社學、社倉和保甲等教育、經濟、政治組織機構。在此舊鄉約的基礎之上，梁漱溟進一步提出了補充改造：一由消極的顧恤提出積極的生產合作，即建立經濟合作社；二將偏乎個善向上提升至社會改造，即建立新組織；三從鄰里族黨拓展至社會聯合，即建設新社會。由是觀之，梁漱溟的新禮俗就是添加了合作、改造和聯合之義的新鄉約，新鄉村組織必須集教育、經濟和政治功能于一體。
在新禮俗的推行上，梁漱溟不主張明清時期舊式鄉約依仗政治力量的強制推行，推崇效仿宋朝呂和叔首倡的由鄰里族黨等社會團體自覺發起的方式。鄉民們本就生活在鄰里族黨之中，善惡利害皆與之同，個人想要過得好，就必須增進相互間的聯系，將鄰里族黨間的關系處理好。鄉村經濟的衰敗迫使鄉民們由經濟上的合作需要而求增進相互間的關系，在新鄉約的引導之下自覺由散漫走進團體里去。
2.從義務本位確立“團體－個人”的新關系
新組織的建立，對于沒有集團生活經驗的中國人，“仿佛在父子、君臣、夫婦、朋友、兄弟這五倫之外，又添了團體對分子、分子對團體一倫而已”。 [2](P308)梁漱溟從倫理本位的社會特征出發，摒棄西方近代集團生活基于個人本位的權利觀，提出適合于中國社會的基于義務本位的“團體－個人”觀。
梁漱溟認為，“我們來組織鄉村的時候，大體上是要像鄉約一樣，大家認識了彼此的真關系，以求增進彼此的關系，把大家放在一種互相愛惜情誼中，互相尊重中；在共同相勉于人生向上中來求解決我們的生活問題。”[2](P329-P330)完全從個人權利出發，無法促使原本散漫的中國人自覺的往團體中去，另一方面也拋開了倫理情誼、人生向上，與中國固有精神不合，無法引導鄉民們自動結成新的組織。只有從倫理本位出發，以義務本位來定義團體中“個人－個人”、“團體－個人”的關系，才能形成中國人能接受的團體。在梁漱溟看來，新鄉村組織必須從傳統倫理情誼出發，強調關系中個人對他人的義務、個人對團體的義務，向內用力，通過互相尊重、互相扶助、互相勉勵才能結成團體、形成合作。
3.以相對論倫理主義培育“團體－個人”中的新觀念
傳統中國社會只有家庭，沒有團體，更沒有團體生活中的個人，因此在新鄉村組織的建設中，既要培育鄉民的團體觀念，又要培育鄉民的個人觀念。但兩方面要求是相互矛盾的，以致顧此失彼，左右為難。在義務本位的基礎上，梁漱溟提出“相對論的倫理主義”原則，以實現新鄉村組織在中西具體事實上的溝通調和。在團體組織與個人權利的矛盾中，“我們發揮倫理思想的結果，個人一定要尊重團體，盡其應盡之義；團體一定尊重個人，使得其應得之自由平等。”[2](P308)這樣一來，中國人原本在團體觀念與個人觀念方面都不夠，而倫理適足以補充了這兩面。
在個人觀念方面，梁漱溟從倫理本位出發，將“互以對方為重”即“尊重對方”確立為處理個人對團體、個人對他人的一個道德原則，具體體現在公民權、平等權和自由權的中西融合上。
其一，新組織中的新公民權。倫理情誼是中國固有精神之一，即義務本位，說的是“我有什么義務”，這與西方政治里公民權強調的“我有什么權利”相沖突。以相對論的倫理主義來調和中西，按西方觀點，“個人既認為是自己的權利便非要不可”，這是從自己出發；而按中國道理，“從分子說是個人對團體應盡的義務”，這卻是從對方出發。這時可將權利調轉過來說，以對方為重，話從對方說過來，道理從對方講過來——即“權利是對方給的，不是自己主張的；義務是自己認識的，不是對方課給的。”[2] (P294)
其二，新組織中的新自由權。中國人過去缺乏團體社會，沒有團體干涉，沒有認識到自由，應該補充確立起自由觀念。梁漱溟不主張西方社會的“天賦人權”，而是結合“相對論的倫理主義”，將自由與中國固有精神相結合，一是融合倫理情誼之義，強調自由是從對方來的，“自由是團體給你的，團體為尊重個人所以才給你自由”[2](P299) ；二是合乎人生向上之意，指明“團體給你自由是給你開出一個機會，讓你發展你的個性，發揮你的長處，去創造新文化。”[2](P299)新的自由觀念與中國精神完全相合而不沖突，合乎倫理又合乎人生向上。
其三，新組織中的新平等觀。梁漱溟認為，新團體中大家的地位應當一律平等，但這一平等不是絕對的平等，而是在承認天然等差基礎之上的平等。“一種是從看重理性、尊尚賢智而來的等差；一種是從尊敬親長而來的等差。”[2](P296)兩個等差都是天然不可少的，均是從中國的固有精神中來。中國固有精神之一是人生向上之意，人生必然應該向上追求，以賢能、智慧為目標，故必然要有等差；中國固有精神之二是重倫理情誼，子女天然的對父母要尊敬、晚輩天然的對長輩要尊敬，也是自然要有的等差。在梁漱溟看來，這兩個等差是自然而然的，與平等并不沖突。
團體觀念方面，梁漱溟強調要求新組織中的鄉民具備團體生活之習慣。他認為，中國人切己的便是“身家”，遠大的便是“天下”，直言中國人缺乏西方人在團體生活中的“公德” [2](P194)，并進一步系統闡述了公德概念，認為公德就是人類為營團體生活所必需的那些品德，將團體生活所需的公德細分為公共觀念、紀律習慣、組織能力和法制精神四個方面。[3](P68)
在鄉民“公德”的補充培育方面，梁漱溟尤其重視西方團體多數主動與中國精神的融合，提出“人治的多數政治”，或“多數政治的人治”。 [2](P292)梁漱溟認為，中國的固有精神中有“人生向上”的要求，即提倡尊賢尚智，就是說事情的處理一定要聽從賢者智者的話。但在團體組織中，尊賢尚智帶來的“人治”與西方團體中多數表決的“法治”相沖突。梁漱溟首先堅持“在一團體中，多數分子對于團體生活應作有力參加。”[2](P292)意為團隊中的多數分子對團體的事情主動用心思用智慧；然后在“團體分子有力參加”的基礎上調和進尊賢尚智的中國精神。結果是，一方面確實是多數政治，因為多數是主動參加而非被動；另一方面，又以賢明的人為最高。
總之，在新鄉村組織中，梁漱溟堅持“倫理本位”的出發點，以中國傳統的固有精神融合入西方團體，從個人義務出發確立“團體－個人”中的新倫理，培育鄉民的個人觀念和團體觀念，建立了一個情誼化的新組織。
三、新鄉村組織的倫理困境及反思
在鄉村建設過程中，梁漱溟希望能“老根發新芽”，在有形的鄉村“根”和無形的傳統倫理“根”中融入西方的平等權利觀，并補充培育團體公共生活中的公德倫理，生發出新鄉村組織的“芽”。中國傳統社會重私德而無公德，公德概念的提出始于梁啟超的《新民說》。他指出“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德”。 [5](P113)傳統中國社會孕育更多的是建立在私人生活領域中以五倫為代表的私德倫理，公德的補充培育成為新鄉村組織發展的基礎性條件。
梁漱溟是真正將梁公開啟的公德觀念引入到鄉村建設中的實踐者，但其從倫理本位出發，融合中西確立“團體－個人”中的倫理關系時，忽視了在時代變遷中應有的轉換。第一，忽略了傳統社會與新組織團體中“個人－個人”關系的內涵不同。傳統倫理關系中是以“已”為中心形成親疏厚薄不等的與他人的差序關系，而人人平等則是新組織團體中的關系特征；傳統倫理關系中的交往產生于熟人之間，而新組織在范圍上大大突破了熟人圈，建立起廣泛的陌生或半陌生的人際交往。第二，忽略了新組織團體生活的公共性，將新組織中多出的“團體－個人”關系與傳統五倫關系平行，在新一倫關系中簡單推衍傳統倫理原則。傳統倫理中的關系如父－子，兩者是一一對應而獨立的；但在新組織中，團體由眾多個人組成，個人屬于團體，立體的從屬關系不同于傳統平面化的獨立相對關系。第三，忽略了公共生活的形成發展對公德倫理關系生發的基礎性作用。傳統社會的私人生活是五倫關系的基礎，公德倫理關系則必須是在公共生活的正常發展基礎之上產生和形成的。正如馬克思所指出的，“物質生活的生產方式，制約著整個社會生活，政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”[6](P591)倫理道德作為社會的意識形態和上層建筑，是由“物質生活的生產方式”這一社會存在決定的；“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。”[7](P99)忽視私德、公德形成的社會生活基礎條件，無法真正培育出新組織團體的公德倫理。
在梁漱溟由傳統五倫的私德規范擴展至公共生活領域時，其倫理本位主義的出發點，使得“私德”向“公德”的倫理轉換和培育中出現了種種矛盾。首先，在公共觀念的生發上，梁漱溟的倫理本位強調“此一人對彼一人”的“一對一”關系，而個人關系的簡單疊加是無法生發出“團體－個人”關系之中的公共觀念的。無論是家庭中的父子、夫妻、兄弟關系，還是其推廣出的朋友關系、君臣關系，其實質依然是“個人－個人”的關系。“個人－個人”關系存在于私人關系中，而“團體－個人”關系中多出的公共空間，是無法由私德來規范和調節的。其次，在公民權利的保障上，梁漱溟的倫理本位強調的是一種義務關系，個人權利以“尊重對方”的道德原則來實現，將我的權利視為他人的義務，權利的保障沒有擺脫人對人的依賴，因而也無法建立起真正的保障制度。最后，在法治精神的確立上，梁漱溟的倫理本位強調人與人之間的情誼，難以調和情與法的沖突與矛盾。
基于鄉村建設理論，梁漱溟在山東鄒平進行了為期七年的鄉村建設實驗，建立了鄉學、村學，以教育引進自治，在開發民智、改善風俗、振興產業、發展經濟等方面都有相當成就，其批判審視中西文化，堅持以民族傳統資源構建新社會的倫理精神，為思考今天中國和諧社會的構建提供了思路和方法。然而，梁漱溟的鄉村建設理論“成也倫理，敗也倫理”。他既看到了中國鄉村社會的基礎作用及其中倫理文化的重要影響，卻又過度倚重傳統倫理道德的力量而忽視其在經濟社會變遷中應有的現代轉換[8]，在“私德”向“公德”的倫理轉換和培育中出現了種種矛盾。今天我們同樣面對中國傳統倫理道德的傳承和發展，如何在鄉村道德建設中汲取傳統倫理的有益資源，同時契合當前中國鄉村經濟社會的變化發展，仍是值得探究并在實踐中加以解決的重要問題。
作者簡介：夏天靜，南京師范大學馬克思主義學院博士研究生，常州工學院馬克思主義學院教師
中國鄉村發現網轉自：鄉村倫理研究 微信公眾號（原創）
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